بخشی از مقاله
نظريه فطرت در قرآن
يكى از مباحثى كه در قرآن و سنتبا اهميت ويژهاى مطرح گرديده بحث فطرت است. فطرتمندى انسان، فطرى بودن دين، فطرت پسندى، حسن عدل و قبح ظلم، معلوم بودن فجور و تقوا به الهام فطرى، اعتراف رسمى انسان به ربوبيت الهى در عالم ذر و عهد و پيمان خداوند با او در عدم تبعيت از شيطان، از جمله مسائلى است كه آيات قرآن و روايات ائمه معصومينعليهمالسلام بر آن دلالت صريح دارند.
اما مهم آن است كه اگر چه در پارهاى آيات، انسان فطرتمند معرفى شده و بحث از الهام فطرى فجور و تقوا به انسان به ميان آمده است ولى در بعضى آيات ديگر، خلقت طبيعى انسان به عنوان موجودى ظلوم، جهول، هلوع، كفار و طغيانگر مطرح شده است.
اگر در پارهاى از آيات، دين امرى فطرى معرفى گرديده و يا اقامه عدل هدف رسالت پيامبران بيان شده است (كه به دنبال فطرى بودن دين، عدالتخواهى و اقامه قسط و عدل نيز فطرى خواهد بود) اما در پارهاى ديگر از آيات، سبب تشريع دين، بروز اختلاف اوليه بين انسانها و نياز اضطرارى آنها به دين و قوانين لازم براى رفع اختلافات بيان گرديده است و از آن استنباط مىشود كه دين مولودى اجتماعى است كه انسانها به حكم اضطرار و به منظور رفع اختلاف به آن پناه بردهاند و نه به حكم فطرت. و اين البته با نظريه برخى از جامعهشناسان نزديكى زياد دارد.
و نيز اگر در برخى آيات سخن از اعتراف رسمى انسان به ربوبيت الهى و عهد و پيمان خداوند با او در عدم تبعيت از شيطان به ميان آمده است در برخى ديگر از آيات خالى بودن ذهن انسان در بدو تولد از هر گونه شناخت و معلومى مطرح شده است و اين نيز با نظريههاى برخى از روانشناسان قرابت دارد.
در اين مقاله برآنيم تا ضمن بحث از معناى لغوى فطرت با توجه به وزن و صيغه آن در كلام عرب، كاربرد و مشتقات آن در قرآن، و تفاوت آن با طبيعت و غريزه، به تبيين بينش خاص قرآن در مورد فطرت و پيآمدهاى اجتماعى آن بپردازيم و مىكوشيم تا با بهرهجويى و استمداد از نظريه بديع علامه طباطبائى در تفسير الميزان، كه كمتر به آن توجه شده و يا متاسفانه مورد بىمهرى واقع گرديده استبه زدودن پارهاى از ابهامات بپردازيم.
معنى لغوى فطرت
واژه «فطرة» بر وزن «فعلة» دلالتبر نوع دارد مانند جلسة يعنى نوع خاصى از نشستن، مثلا اگر بگوييم: جلست جلسة زيد يعنى مثل زيد و به نوع نشستن وى نشستم. بنابر اين واژه «فطرة» از ماده «فطر» به معنى نوعى خاص از آفرينش استيعنى خلقت و آفرينشى بىسابقه كه از آن به ابداع تعبير مىشود.
راغب اصفهانى در مفردات در مورد معنى فطرت چنين مىگويد: «و خداوند خلق را فطر نموده است و اين فطر يعنى ايجاد كردن شىء به شكلى بديع و تازه بر كيفيتى كه فعلى از افعال از آن صادر گردد». (1)
ابن اثير نيز در نهايه، در توضيح ماده «فطر» در حديث نبوى، «كل مولود يولد على الفطرة» (2) مىگويد: «فطر به معنى ابتدا و اختراع است و فطرة حالت آن ابتداء و اختراع را بيان مىكند مانند جلسة و ركبة يعنى نوعى خاص از نشستن و سوار شدن و معنى حديث اين است كه: هر فردى بر نوعى خاص از صفات جبلى و طبيعى متولد مىشود به طورى كه آماده پذيرش دين الهى مىگردد و اگر او را با همان صفات واگذارند پيوسته بر آن صفات استمرار دارد و از آنها مفارقت نمىكند و همانا علت عدول انسانها از آن، آفتى از آفات بشرى يا تقليدى است كه از غير در آنها اثر مىگذارد...» (3)
بيان اين مقاله درباره فطرت با تعبير راغب به «و ابداعه على هيئة مترتبة لفعل من الافعال» و نيز با تعبير ابن اثير به «انه يولد على نوع من الجبلة والطبع المتهيئ بقبول الدين» هماهنگ است.
استعمال واژه فطرت و مشتقاتش در قرآندر قرآن مجيد واژههاى «فطره» (4) ، «فطركم»، (5) «فطرنا»، (6) «فطرنى»، (7) «فطرهن»، (8) «فطور»، (9) «فطر»، (10) «منفطربه» (11) . انفطرت، (12) و «فاطر» (13) به كار رفته است كه همه جا به معنى ابداع و آفرينش بدون سابقه است.
طبيعت، غريزه، فطرت
«طبيعت» يعنى سرشتى كه اشياى مادى بر آن آفريده شدهاند، بيشتر در مورد موجودات بيجان به كار مىرود و اگر در مورد جاندارها به كار رود به آن جنبههايى از جانداران كه با بيجانها مشتركند اطلاق مىشود.
«غريزه» بيشتر در مورد حيوانات به كار مىرود و اگر در مورد انسان به كار رود به جنبههاى حيوانى موجود در انسان اطلاق مىشود و عبارت از نوعى حالت تسخيرى و غير آگاهانه يا نيمه آگاهانه از ناحيه خلقت است كه بر خود محورى و يا بقاى نوع استوار است و به عضوى مادى از بدن انسان مربوط مىشود مانند غريزه گرسنگى كه با سيستم عصبى هيپوتالاموس و يا غريزه تشنگى كه با
سيستم عصبى هيپوتالاموس و غده هيپوفيز ارتباط دارد و اين دو از نوع گرايشهاى فيزيولوژيك به شمار مىروند كه براى ادامه حيات حيوان ضروراند. و نيز مانند غريزه جنسى كه از نوع گرايشهاى لازم براى بقاى نسل است و ارضا نشدن آن حيات موجود زنده را به خطر نمىاندازد بلكه بقاى نوع را به خطر مىاندازد.
«فطرت» در مورد انسان و خصلتهاى فرا حيوانى او به كار مىرود، در حد حالتى آگاهانه و حاوى نوعى قداست است. همچون غريزه و طبيعتسيرى تدريجى و ساختارى ثابت دارد اما مرحلهاى تكاملى است كه پس از فعليتيافتن طبيعت و غريزه و نيز پس از شكوفايى حس و خيال يعنى همراه با پيدايش عقل تكون مىيابد و در پرتو آنها، گرايشهاى غريزى نيز مىتوانند از نوعى قداستبرخوردار شوند.
فطريات در انسان به ترتيب در سه ناحيه دانش، ارزش و گرايش شكوفا مىشوند و فعليت مىيابند. در زمينه دانش، گزارهها به شكل توصيفى و خبرى بيان مىشوند. در زمينه ارزش، گزارههاى حاكى از آنها شكلى دستورى دارند. گرايشها نيز پارهاى حالات نفسانىاند كه پس از شكوفايى ارزشها در انسان پديد مىآيند و موجب جهتگيرى وى به سوى هدفى والا و مقدس مىشوند. فعليت ارزشها و گزارههاى آنها منوط به فعليت عقل نظرى و استمداد عقل عملى از آن است تا آنجا كه اگر عقل نظرى در انسان شكوفا نشود و از مرتبه عقل بالقوه به مرتبه عقل بالفعل نرسد امكان فعليت و جولان عقل عملى نخواهد بود. (14)
در اين جا به اين اجمال بسنده مىكنيم و به بررسى دو دسته آيات در اين باره مىپردازيم: دسته اول آياتى كه معنايى سلبى از فطرت ارائه مىدهند و دسته دوم آياتى كه معنايى ايجابى دارند.
آيات دسته اول
آيه 78 سوره نحل به خالى بودن لوح نفس از كليه معلومات در آغاز تولد و پيدايش تدريجى معلومات پس از آن از طريق حواس و فكر مىپردازد: «والله اخرجكم من بطون امهاتكم لاتعلمون شيئا وجعل لكم السمع والابصار والافئدة لعلكم تشكرون» چنان كه در تفسير الميزان (15) ذيل آيه فوق آمده
استسياق آيه، و اشاره آن به مبادى علم حصولى يعنى حس و فكر و نيز پيدايش تدريجى معلومات در آنها، دلالتبر اين معنى دارد كه آنچه در اين آيه از انسان در بدو تولد نفى شده است علم حصولى است. بنابراين، انسان در آغاز به هيچ چيزى كه مبدا آن حس يا عقل باشد علم حصولى ندارد.
بدين ترتيب بنا به تصريح كلام وحى، هيچ گزارهاى اعم از گزارههاى بديهى و فطرى، يا غير بديهى و نيز اعم از اين كه متعلق شناخت آن عالم طبيعت، ماوراى طبيعت، انسان يا ذات احديت و... باشد در آغاز تولد براى انسان به علم حصولى معلوم نخواهد بود.
و اگر چنين باشد كه كودك در بدو تولد واجد هيچ تصور و تصديقى نباشد در اين صورت نه فقط دانش بلكه ارزشها و گرايشهاى انسانى نيز از طفل در آغاز پيدايش نفى مىشود زيرا ارزش، به عنوان ارزش فطرى و نه به عنوان غريزه و ميل ناآگاهانه حيوانى، در انسان پس از علم وى به ارزشمندى آن حاصل مىشود و با نفى هر نوع علم و آگاهى، ارزشها نيز منتفى مىشوند. همينطور است گرايشهاى فطرى; زيرا هر گرايشى اعم از فطرى يا غير فطرى پس از علم نفس به غايت آن و
ارزشمندى آن غايت، براى انسان حاصل مىشود. بر اين اساس نفس انسانى در آغاز پيدايش، هيچ تصور يا تصديق فطرى و نيز هيچ ارزش يا گرايش فطرى را واجد نيست. تنها چيزى كه انسان در آغاز و نيز به هنگام كهنسالى يعنى پس از ضعف قوا و از دست دادن معلوماتش واجد مىشود علم حضورى نفس به خودش است.
در سوره نحل آيه 70 آمده است: «والله خلقكم
ثم يتوفاكم ومنكم من يرد الى ارذل العمر لكي لايعلم بعد علم شيئا ان الله عليم قدير».
علامه طباطبائى نيز در تفسير اين آيه در الميزان (16) به اين مطلب تصريح كردهاند و ادعاى خالى بودن ذهن انسان در آغاز پيدايش را همان چيزى مىدانند كه روانشناسان بر آن تاكيد كردهاند.
اگر چنين است، فطرى بودن دين و ارزشهاى انسانى به چه معنى خواهد بود؟ و نيز چگونه اقرار انسان به ربوبيت الهى در عالم ذرو اعتراف وى به عدم تبعيت از شيطان تفسيرى معقول مىيابند.
2- آيه213 سوره بقره به سبب تشريع دين مىپردازد: «كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين
مبشرين ومنذرين وانزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه وما اختلف فيه الا الذين اوتوه من بعد ماجاءتهم البينات بغيا بينهم فهدى الله الذين آمنوا لما اختلفوا فيه من الحق باذنه والله يهدي من يشاء الى صراط مستقيم».
علامه طباطبائى در تفسير اين آيه ابتدا به بيان تاريخ اجمالى حيات اجتماعى و دينى نوع انسان مىپردازند و بنا به مفاد آيه، حكم در مورد انسان به زندگى اجتماعى و نيز لزوم رعايت عدل را از جمله احكامى مىدانند كه انسان بنا به اضطرار به سوى آن كشيده شده استيعنى اين دو حكم را معلول ضرورى اين حكم مىدانند كه: «انسان بايد هر چيزى را كه در طريق كمال او مؤثر استبراى استكمال خود استخدام نمايد و به هر طريق ممكن از موجودات ديگر و از جمله از همنوعان خود به نفع خود و براى بقاى حيات خويش استفاده نمايد». و به اين ترتيب بشر با استناد به اين اصل به مسير خود ادامه مىدهد تا با اين مشكل روبرو مىشود كه هر فردى از افراد انسان بنا به همين اصل، همان را مىخواهد كه ديگران مىخواهند يعنى همانطور كه او مىخواهد از طبيعت و ديگران به
نفع خود بهرهمند شود ديگران نيز همين را مىخواهند و همين جا است كه زندگى اجتماعى را مىپذيرد و دوام اجتماع و در حقيقت دوام زندگى خويش را منوط به پذيرش عدالت اجتماعى و اين كه هر صاحب حقى به حق خود برسد مىداند و اين بدان معناست كه حكم بشر به اجتماع مدنى و عدل اجتماعى حكمى است كه بشر آن را به اضطرار پذيرفته استبه طورى كه اگر اضطرار نمىبود
هرگز هيچ انسانى حاضر نمىشد دامنه اختيار و آزادى خود را محدود كند. (17)
شايد مستند نمودن اختلاف دوم يعنى اختلاف پس از عرضه دين به عنوان بغى و عدم استناد اختلاف اول به عنوان بغى، مؤيد نظر علامه باشد زيرا بغى آن گاه صدق مىكند كه انسان چيزى را بداند ولى به خاطر منافع شخصى برخلاف آن عمل نمايد اما اگر چيزى را نداند و اشتباه كند عنوان بغى بر آن صادق نخواهد بود.
اما در اين صورت آيا اين تفسير با فطرى بودن عدل منافات ندارد؟ مسلما اگر فطرى بودن را بدين معنا بگيريم كه هر انسانى آن را در بدو تولد مىداند و يا قبل از هر ميلى به آن متمايل مىشود، گرايش به عدل، بنابر اين تفسير، از گرايشهاى فطرى محسوب نخواهد شد زيرا گرايش به عدل از چنين خاصيتى برخوردار نيست و در اين صورت فطرى نبودن عدل مستلزم فطرى نبودن غايت ارسال انبيا است و اگر غايت ارسال انبيا (18) و سبب تشريع دين فطرى نباشد آيا خود دين مىتواند فطرى باشد.
علامه طباطبائى در ادامه به عنوان تاييدى از تاريخ به نفع نظريه ايشان مىفرمايند:
«و به همين جهت هر جائى كه انسانى قوت بگيرد و از سايرين نيرومندتر شود در آن جا حكم عدالت اجتماعى سست مىشود و شخص نيرومند مراعات عدالت اجتماعى را در حق ضعيف نمىكند و لذاست كه همواره شاهد رنج و محنتى بودهايم كه مردم ضعيف از طبقه قوى متحمل مىشوند. جريان تاريخ نيز تا به امروز كه عصر تمدن و آزادى استبر همين منوال بوده است و اگر عدالت
اجتماعى، اقتضاى اوليه طبيعت انسانى مىبود بايد عدالت اجتماعى در شئون اجتماعات غالب مىبود در حالى كه مىبينيم دائما خلاف اين امر جريان داشته و نيرومندان خواستههاى خود را به منظور نيل به مقاصد خود بر طبقه ضعيف تحميل مىكردند. (19) »
3 - در آيات 34 سوره ابراهيم، 72 سوره احزاب،19 سوره معارج، و7 سوره علق، انسان طبعا به صفات ظلوم، كفار، جهول، هلوع و طغيانگر توصيف شده است. علامه طباطبائى اين آيات را تاييدى بر نظر خود دانستهاند (20) آيا اين توصيفات مستلزم نفى فطرى بودن ارزشهاى معنوى در انسان نيست؟ آيا اتصاف طبعى انسان به اين صفات، سرانجام نوعى دعوت به رذايل و غلبه شر بر خير و هلاكت انسان را در پى نخواهد داشت؟
روانشناسان عموما ذهن انسان را در آغاز تولد خالى از هر گونه معلوم بالفعلى مىدانند. (21) برخى از جامعهشناسان نيز خواستههاى معنوى انسان را معلول ضرورتهاى اجتماعى دانستهاند و معتقدند تنها منافع و مصالح مادى بشر است كه مقتضى زندگى اجتماعى و وضع مقررات و رعايت عدالت اجتماعى است و علم و دانش اندوزى نيز تنها به اين دليل كه بهترين ابزار تحصيل زندگى مادى و كسب قدرت و تسلط بر ديگران است، مطلوب جامعه بشرى است و قداست زندگى اجتماعى، عدالت اجتماعى، دانش اندوزى و... نيز داراى قداست فرضى به منظور نيل زودتر به مقصود است نه اين كه اينها ذاتا داراى قداست و ارزش باشند. (22)
آيا همچون برخى عالمان جديد منكر فطريات شويم و دلايل فوق از قرآن، تفسير، سنت تاريخى، روانشناسى و جامعهشناسى را مستمسك قرار دهيم يا با بىمهرى تمام علامه طباطبائى را متهم به ارائه تفسيرى سطحى و همسو با دانشمندان تجربى كنيم و يا به حكم عقل و تجلى عالى و اكمل آن در كلام وحى، ملاك فطريات را در هر حوزه و مقام متناسب با آن معرفى كنيم؟
در ناحيه تصورات از دانشها، فطرى را آن بدانيم كه يا عارض ذهن نمىشود - اگر انسان در مرتبهاى نباشد كه بتواند آن را تصور كند - و يا اگر عارض ذهن شد به دليل بساطت آن خالى از هر نوع ابهام و پيچيدگى باشد و در ناحيه تصديقات از دانشها، فطرى را چنان تعريف كنيم كه همين قدر كه
انسان در مسير رشدش به مرحلهاى برسد كه بتواند طرفين حكم يعنى موضوع و محمول را تصور كند ارتباط آنها را تصديق نمايد. و در اين خصوص به آموزش و استدلال، نياز نداشته باشد و در اين صورت پذيرش فطريات با آيه 78 سوره نحل منافاتى نخواهد داشت و روانشناسان نيز متهم به انكار فطريات نخواهند گشت.
در ناحيه ارزشها نيز، پس
از شناخت مراحل و مراتب مختلف مقام انسانيت، نيل به ارزشمندى هر ارزش فطرى را مشروط به راهيابى انسان به مقام و مرتبه ويژه آن كنيم تا در آن مقام از مقامات انسانى بدون احتياج به هر گونه آموزش و استدلال و به صورتى خودجوش، به ارزشمندى و قدسى بودن آن حكم نمايد - اگر چه در مراحل پايينتر ممكن است مسائلى از قبيل اختلافات انسانها زمينهساز صعود انسان به
مرتبه بالاتر و تصديق ارزشمندى چيزى (مثل حسن عدل و قبح ظلم) گردد - و پس از آن به سوى آن جهتگيرى كند بدون اين كه در اين جهتگيرى و گرايش خويش به عنوان گرايشى فطرى، دليلى جز قرار گرفتن وى در مرتبه و مقام انسانى ويژه آن و علم به ارزشمندى آن غايت داشته باشد.
بر اين اساس، تفسير علامه در ذيل آيه213 سوره بقره - در خصوص منفعت طلبى انسان در
مرتبهاى، و گرايش وى به زندگى اجتماعى و بروز اختلاف به عنوان امرى طبيعى در مرتبهاى بالاتر و باز حركت وى به سمت عدالت اجتماعى در مرتبهاى بالاتر از مرتبه قبلى، بيانگر سير تدريجى او به سمت كمال و التزام تكوينى وى به لوازم هر مرتبه خواهد بود. طبيعى استبه حكم قاعده ضرورت بين علت و معلول، نيل به هر مرتبه پس از تحصيل كليه شرايط لازم اجتناب ناپذير خواهد بود و اين اجتناب ناپذيرى، نافى فطرى بودن لوازم ذاتى و تكوينى هر مرتبه نخواهد بود چه غير فطرى و نيز فطرى پس از تحصيل شرايط لازم براى شكوفايى آنها، ضرورة فعليت مىيابند و در نيازمندى يكى به تامل و نظر، و عدم نياز ديگرى به تامل و نظر در هر مرتبه متفاوت مىگردند و به عبارتى ديگر، در هر
مرتبه، فطريات از لوازم ذاتى آن مرتبه خواهند بود به طورى كه خود آن مرتبه و فعليتيافتنش در شكوفايى آن امر فطرى كافى خواهند بود اما در غير فطريات، تامل و نظر نيز لازم خواهد بود يعنى شرط شكوفايى آنها محسوب مىشود.
و در اين صورت نظريه جامعهشناسان نيز در مورد خاستگاه اجتماعى دين به شرط عدم انحصار آن در اجتماع و نيز به شرط اين كه دين را ساخته و پرداخته دست انسان در اوضاع اجتماعى ويژه ندانند مقبول خواهد بود; چه با يك تامل منطقى مىتوان فهميد كه گزاره «هر اجتماع و بدنبال آن بروز هر اختلافى نيازمند قانون و دستورالعمل است» و منعكس به موجبه كليه «هر قانون و
دستورالعملى مولود ضرورتى اجتماعى است» نمىشود بلكه به موجبه جزئيه منعكس مىگردد و بر اين اساس خاستگاه دين صرفا اجتماع و اختلافهاى افراد نخواهد بود بلكه نيازهاى معنوى فردى وى نيز در مسير رشد و تكامل او را نيازمند دين مىگرداند. همچنين اتصاف انسان به داشتن طبعى ظلوم، جهول، كفار، هلوع و... بيانگر لوازم ذاتى انسان در مرتبه معينى از وجود است كه اين مرتبه اولا در طول ساير مراتب و مقامات انسانى قرار دارد ثانيا شرط لازم شكوفايى مراتب بعدى است و گذر از آن لازم و حتمى است لذا در آيه 72 و73 سوره احزاب: «انا عرضنا الامانة على السموات والارض والجبال فابين ان يحملنها واشفقن منها وحملها الانسان انه كان ظلوما جهولا» اتصاف انسان به ظلم وجهل مصحح عرضه امانت الهى - يعنى ولايت الهيه و كمال عبوديت از ناحيه تلبس به اعتقاد و عمل صالح و سلوك راه كمال و ارتقاء از ماده دون به اوج اخلاص به انسان معرفى شده
است زيرا موضوع قابل ظلم و جهل است كه مىتواند متصف به دو وصف عدل و علم شود و در مسير رشد و تعالى به مرتبهاى نايل گردد كه تدبير امرش را به ستخداوند سپارد و ولايت الهيه شامل حال او گردد. (23) و بر همين اساس در آيات سوره معارج: «ان الانسان خلق هلوعا× اذا مسه الشر جزوعا× واذا مسه الخير منوعا× الا المصلين× الذين هم على صلاتهم دائمون× والذين فى اموالهم حق معلوم للسائل والمحروم...» هلوع بودن انسان كه توضيح آن در آيات 20 و 21 آمده از جمله صفاتى معرفى شده است كه انسان به اقتضاى حكمت الهى و به منظور اهتداى او به
سمتخير و سعادت به آن متصف شده است زيرا اين صفت تنها وسيلهاى است كه انسان را به سعادت و كمال مىرساند مشروط بر اين كه از اين صفتسوء استفاده نكند و آن را در عداد صفات رذيله قرار ندهد لذا استثناء انسانهاى نمازگزار نه به اين معنى است كه صفت هلع در اين دسته از انسانهاى مؤمن وجود ندارد بلكه به اين معنى است كه اينان اين صفت را در همان جنبه كمالى و مثبت آن يعنى تنها وسيله صعود به مراتب بالاتر و رسيدن به لوازم ذاتى آن مراتب نگه داشتهاند و آن را به يك صفت رذيله تبديل نكردهاند (24) و اين همه بيانگر اين معنى است كه:
هر مرتبه لوازمى دارد كه منفك از آن مرتبه نيست. انسان در حالى كه طفل استخير و شر خويش را به وسيله تجهيزات غريزى تشخيص مىدهد و بر همين حال است تا به مرحله بلوغ و رشد عقلانى بر سد و ادراك حق باطل برايش ميسور گردد و در اين هنگام، بسيارى از مصاديق خير و شر در نزد وى تغيير مىيابند و اگر بر همان مسير قبلى يعنى پيروى از هواهاى نفسانى و پافشارى بر مشتهيات نفسانى اصرار ورزد از اتباع حق غافل مىگردد و تارها بر فطرت فعليتيافته خود مىتند. پس انسان با رسيدن به بلوغ عقلانى به اولين منزل و مرتبه ويژه انسان مىرسد و از اين اولين منزل
انسانيت، نسيم روحبخش فطرت وزيدن آغاز مىكند و صفاتى كه در مورد فطريات به عنون وجه فارق فطرى از غريزى برشمرديم آشكار مىگردد.
پس فطرى نه آن است كه در آغاز تولد همراه انسان است و نه آن است كه هر انسانى در هر مرتبهاى آن را تصديق مىكند بلكه آن است كه در مسير تكوينى انسان به سمت كمال پس از رسيدن وى به مرتبه بلوغ عقلانى در پرتو اعمال صالحه شكوفا مىگردد و از لوازم ذاتى آن مرتبه محسوب مىشود و نماز و راه يافتن به عمق آن و برقرارى ارتباط بين خالق و مخلوق، از زبان خالق آگاه به كليه عوالم و مراتب وجود اولين شرط اين شكوفايى است كه نمازگزار بسته به مرتبه و مقامى كه در آن قرار دارد نمازش در همان مرتبه و لوازم و مكشوفات وى، خاص همان مرتبه است و در هر صورت نيل به مقصود با «اياك نعبد» و نه «اياك اعبد» در اولين خطاب به خداوند آغاز و... با سلام يعنى رجوع به كثرات به شرط سلامت از حجب آنان و بقاى به حق محقق مىشود و اين آغاز و اين پايان اهميت و نقش جامعه صالح را در عبادت خداوند و نيل به كمالات انسانى آشكار مىكند. بگذاريم و بگذريم كه اين شكسته پاى درمانده را در اين وادى پاى گام زدن نيست.
آيات دسته دوم
در اين جا به بررسى آن دسته از آيات مىپردازيم كه معنايى ايجابى درباره فطرت دارند، آيا اين دسته آيات درباره فطرت پس از شكوفايى عقل و رسيدن انسان به مرتبه عقلانى سخن مىگويند يا قبل از آن؟
1 - در قرآن در آيات متعددى با عنوان «ذكر» نام برده شده استحتى خود پيامبر اكرم نيز با عنوان «ذكر» خطاب شده است. در سوره غاشيه آيه 21 خداوند، پيامبر اكرم را مورد خطاب قرار مىدهد و مىفرمايد «فذكر انما انت مذكر...» يادآورى كن همانا جز اين نيست كه تو فقط يادآورى كننده هستى. اين خطاب قرآن به پيامبر اين معنا را القا مىكند كه گويى انسانها چيزهايى را در اول تولد و قبل از آن مىدانسته و با آنها متولد شدهاند به طورى كه با يادآورى واسطه وحى آنها را به ياد مىآورند.
2 - در بع
ضى آيات، استفهام تقريرى به كار رفته است و سؤالاتى بلا جواب مطرح شدهاند:
سوره زمر آيه9: «هل يستوي الذين يعلمون والذين لايعلمون.
سوره ص آيه 28: «ام نجعل الذين آمنوا وعملوا الصالحات كالمفسدين فى الارض ام نجعل المتقين كالفجار».
سوره رعد آيه19: «افمن يعلم انما انزل اليك من ربك الحق كمن هو اعمى.
چنين به نظر مىرسد كه اين نوع استفهامات بلاجواب بر اين مطلب دلالت دارد كه جواب آنها بر همگان آشكار و فطرة معلوم است.
3 - در سوره شمس به الهام فطرى فجور و تقوا تصريح فرموده و آن را فعل الهى مىداند سوره شمس آيه7 و 8: «ونفس وماسويها فالهمها فجورها وتقويها».
4 - و بالاخره در سوره روم آيه 30 براى اولين بار واژه «فطرة» را به كار مىبرد
و ابتناى دين بر فطرت و سرشت انسانها را يادآور مىشود و خلق و آفرينش را دگرگون ناشدنى معرفى مىنمايد: «فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله ذلك الدين القيم ولكن اكثر الناس لايعلمون».
5 - آيه ميثاق و اقرار به ربوبيتخداوند نيز بر نوعى پي
مان بين انسان و ذات احديت دلالت دارد: سوره اعراف آيه 172: «واذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم واشهدهم على انفسهم الستبربكم قالوا بلى شهدنا ان تقولوا يوم القيامة انا كنا عن هذا غافلين».
6 - سوره يس آيه 60 نيز بر نوعى عهد و پيمان بر پرستش
خداوند و عدم پرستش شيطان دلالت دارد: «الم اعهد اليكم يابنى آدم ان لاتعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين وان اعبدونى هذا صراط مستقيم».
اين آيات و احاديث فراوان ديگر در اين باره، همگى دلالت دارند كه انسان از نوعى فطرت برخوردار است كه گويا قبل از تولد با انسان همراه بوده است و با تولد نيز همراه او خواهد بود. اگر چنين است اين آيات را چگونه با آيات دسته اول جمع كنيم آيا به استناد اين آيات، معنى عوام پسند فطرت را به قرآن نسبت دهيم و از آيات دسته اول چشم بپوشيم و به سيل غافلان بپيونديم؟ يا مراتب كلام وحى را بشناسيم و در اين شناسايى از خود قرآن استمداد كنيم تا مرتكب خطا نيز نشده باشيم.
آيا مقام تذكر و يادآورى به هر انسانى و در هر مرتبهاى تعلق دارد از كودك تا پير، از جاهل تا عالم؟ قرآن در سوره رعد آيات19 تا23 اين مقام را به خردمندان و صاحبان اعمال صالح و ترسنده از خداوند نسبت مىدهد: «انما يتذكر اولوالالباب، الذين يوفون بعهدالله ولاينقضون الميثاق والذين يصلون ما امر الله به ان يوصل ويخشون ربهم ويخافون سوء الحساب والذين صبروا ابتغاء وجه ربهم واقاموا الصلواة وانفقوا مما رزقناهم سرا وعلانية...»
بنابراين مقام تذكر لازمه مرتبه خاصى از مراتب وجودى انسان است كه به صاحبان الباب و عمل صالح و ترسنده از خداوند و... اختصاص دارد به طورى كه شخص در اين مرتبه، خود جوش و بدون نياز به استدلال متذكر مسائلى مىگردد، لذا بلافاصله پس از استفهام تقريرى به كار رفته در آيه19 سوره رعد: «افمن يعلم انما انزل اليك من ربك الحق كمن هو اعمى» عبارت «انما يتذكر اولوالالباب» آمده استيعنى اين صاحبان عقلاند كه متذكر جواب صحيح مىشوند. و نيز در آيه 50 سوره انعام پس از عبارت: «هل يستوى الاعمى والبصير» عبارت «افلا تتفكرون» آمده استيعنى آنان كه به مرتبه فكر نرسيدهاند گمان مىبرند كه اعمى و بصير مساوىاند. و در آيه16 از سوره رعد:
«قل هل يستوى الاعمى والبصير ام هل تستوى الظلمات والنور ام جعلوا لله شركاء خلقوا كخلقه فتشابه الخلق عليهم».
به اين مطلب اذعان شده است كه آنان كه خلق و آفرينش بر ايشان مشتبه گشته و شركايى براى خداوند قرار مىدهند، اينان گمان استواى اعمى و بصير و ظلمات و نور را مىبرند و جز خداوند را به عنوان ولى مىگيرند. يعنى چون به آن مرتبه عقلانى لازم نرسيدهاند نسيم دلنواز فطرت بر آنان نوزيده و گمان تساوى اعمى و بصير و ظلمات و نور را مىبرند.
همچنين آيات ذيل:
سوره زمر آيه9: «قل هل يستوى الذين يعلمون والذين لايعلمون، انما يتذكر اولوا الالباب».
سوره غافر آيه 58: «وما يستوى لاعمى والبصير والذين امنوا وعملوا الصالحات ولاالمسىء، قليلا ما تتذكرون».
سوره هود آيه 24: «مثل الفريقين كالاعمى والاصم والبصير والسميع هل يستويان مثلا افلا تذكرون.
معلوم بودن فجور و تقوا به الهام فطرى در آيات7 و 8 سوره شمس و نيز در آيه «فالهما فجورها وتقويها» با فاء تفريع و پس از آيه «ونفس وماسويها» آمده است كه اشاره به تسويه نفس و تفريع الهام فطرى فجور و تقوا به تسويه نفس و تعديل قواى آن دار
د. علامه طباطبائى نيز به اين مطلب در تفسير آيات مذكور تصريح كردهاند. (25)
بنابراين الهام تقوا و فجور از طرف خداوند به انسان پس از تسويه نفس و تعديل قواى انسان صورت مىگيرد به طورى كه اگر انسانى از تسويه و تعديل قوى برخوردار نگردد به مقام و مرتبه دريافت الهام فطرى فجور و تقوا نيز نايل نشود و مادامى كه به اين مقام نايل نشده استخير و شر خويش را به وسيله تجهيزات غريزى تشخيص مىدهد اما به محض اين كه به اين مرتبه و مقام رسيد يعنى به مرحله بلوغ و رشد عقلانى واصل شد و در پرتو اين رشد، بين قوا عدالتبرقرار كرد ادراك فجور و تقوا به الهام فطرى بر وى معلوم گردد و چه بسا كثيرى از مصاديق خير و شر كه در مرحله قبل از تسويه توسط تجهيزات غريزى تشخيص داده بود در نزد وى تغيير يابند.
و البته هر كسى به مقام درك و الهام فجور و تقوا خواهد رسيد زيرا در اين آيه به آن قسم خورده شده است و در اين صورت حفظ اين مقام و اتباع حق به حفظ مقام تسويه و تزكيه خويش است و الا اگر بر اتباع هواهاى نفسانى و مشتهيات حيوانى اصرار ورزد از اتباع حق غافل شود و تنزل وجودى يابد و به مرحله قبل از الهام و تسويه بازگشت نمايد و تجهيزات غريزى فرمانرواى او گردد لذا در ادامه اين آيات مىفرمايد: «قد افلح من زكيها وقد خاب من دسيها».
آيه ديگر، آيه 30 سوره روم است كه در آن از خود واژه «فطرة» استفاده شده است: «فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله ذلك الدين القيم ولكن اكثر الناس لايعلمون».
اين آيه پس از آياتى آمده است كه درصدد اثبات مبدا و معاد است و در آن متفرع بر يگانه بودن خداوند در خالقيت و تدبير امور، همچنين عدم امكان نجات اعراض كنندگان از فرامين خداوند مىفرمايد: پس رو به سوى دين نما...
اين كه پس از اقامه استدلال، توجه انسان را به سوى دين جلب نموده است، دليل بر اين است كه انسان تا به مقام تدبير و تعقل يعنى همان مرحله بلوغ و رشد عقلانى نايل نيايد دين را مطابق با فطرت نمىيابد و خلقت او قبل از رسيدن به اين مرحله او را به سوى دين نمىخواند و الا دليلى بر اين تفرع وجود نمىداشت. همچنين عبارت «ولكن اكثر الناس لايعلمون» مويد اين معناست كه آنان كه در اثر اصرار بر مشتهيات نفسانى و اتباع هواهاى نفسانى از اتباع حق غافل و از مرتبه عقلانى و مقام تدبير و تعقل، تنزل وجودى يافتهاند دين را مطابق با فطرت نمىيابند و اين عده اكثريت مردم را تشكيل مىدهند. عبارت تفسير الميزان در اينباره شايان توجه است. (26)
در اين صورت فطرى بودن دين نه به اين معنى است كه انسان در هر مرتبهاى و با هر بينش و هر گونه عملى متوجه و متمايل به آن استبلكه به اين معناست كه دين به عنوان مجموعهاى از اصول و سنن و قوانين عملى كه اتخاذ آنها به دليل مبتنى بودن بر حوايجحقيقى، سعادت حقيقى انسان را تضمين و او را به كمال حقيقى مىرساند از مقتضيات تكوينى خلقت انسان است و از آنجا كه حوايج در صورتى حقيقىاند و رفع آنها، انسان را به سعادت حقيقى مىرساند كه نفس انسانى آن را طلب وعقل وى آن را تصديق كند پس دين از مقتضيات خلقت انسان در مرتبه عقل و نه قبل از آن استبنابر اين بايد كوشيد تا به مرتبه بلوغ عقلانى رسيد و در آن مرتبه باقى ماند تا مصاديق حق و باطل كه به تشخيص تجهيزات غريزى بر انسان معلوم شده بود تغيير يابند و جاى خود را به مصاديقى ديگر دهند و اين جز با رشد عقلانى و ايمان و عمل صالح يعنى جز با تربيت و پرور
ش صحيح دستيافتنى نيست. و لذا قرآن، رجس و پليدى را كه مقابل ايمان است در آيه 100 سوره يونس به آنان كه به تعقل و لوازم آن پايبند نيستند و آيات الهى (دين خدا) را تكذيب مىكنند اختصاص مىدهد.
اينجا است كه نقش امام، ضرورت حضور مداوم و تابش وى به منظور تعيين مصاديق واقعى خير و شر و تربيت و پرورش صحيح و ايجاد محيط سالم و فضاى معنوى براى رشد و ارتقاى انسان معلوم مىگردد و مضرات واگذارى اجتماع به حال خود و يا دعوت آنها به مقتضيات جهازات تكوينى غريزه و دنياپرستى روشن مىگردد.
و اين جاست كه تفاوت بعضى از واژهها در دو فرهنگ مادى و دينى بسته به اختلاف مراتب وجودى اين دو فرهنگ و مدعيان آنها آشكار مىگردد و اشتراك آنها جز در لفظ نخواهد بود چه، مثلا مفهوم آزادى به عنوان يكى از لوازم دستگاه تكوينى انسان در مرتبه عقل با مفهوم آزادى به عنوان يكى از مقتضيات تكوينى انسان در مرتبه غريزه متفاوت مىشود يكى آزادى را در آزادى يوسف و تسليم نشدن وى در برابر شهوات مىداند و ديگرى آزادى را در بىبندوبارى و غرق شدن در شهوات.
و اينجا است كه مفهوم اخلاق و ارزشهاى انسانى و نقش بنيادين آنها در سيستم اقتصادى
و سياسى، جايگاه ويژه خود را مىيابند زيرا هم تجهيزات غريزى مىتوانند در جهت آمال معنوى عقل در برقرارى عدالت اجتماعى و حاكميت ارزشهاى معنوى در نظام اقتصادى و سياسى، قداستيابند و هم عقل مىتواند لباس ماديتبر تن كند و در رديف غرايز و براى پيشبرد آنها به منفعتطلبى و خودمحورى شخص قدرتطلب و دنياپرست كمك كند و بهرهها نصيب او نمايد.
و اين جاست كه آيات سوره معارج و... در مورد نقش نماز و ساير اعمال صالحه (رسيدگى به مستمندان و...) معنى مىيابند و راهگشايمان خواهد بود.
اما اگر فطرت، مرحلهاى تكاملى است كه پس از فعليتيافتن طبيعت و غريزه و نيز پس از شكوفايى حس و خيال يعنى همراه با پيدايش عقل، تكون مىيابد و اگر فطرى بودن دين و ارزشهاى انسانى از لوازم تكوينى خلقت انسان در مرتبه عقل و نه قبل از آن است، در اين صورت اقرار انسان به ربوبيت الهى در عالم ذرو پيمان و عهد او با خداوند در عدم تبعيت از شيطان چگونه تفسيرى معقول مىيابند؟
در مورد آيه ميثاق سه تفسير وجود دارد:
1 - خداوند پس از آفرينش آدم به صورت انسان، نطفههايى را كه در صلب او تكون يافته و بعدا اولاد بلافصل او مىشدند بيرون آورد و از آن نطفهها نيز نطفههاى ديگرى را كه بعدا فرزندان نطفههاى اول مىشدند بيرون كشيد و... تا اين كه اين نطفهها كه متناظر با كليه آحاد بشر بودند به صورت ذراتى بىشمار درآمدند آن گاه هر يك از اين ذرات را به صورت انسانى تامالخلقه و عينا نظير همان انسان
دنيوى كه اين ذره جزئى از آن است درآورد به طورى كه جزئى كه از اجزاى زيد بود عينا زيد شد و... و همه را جان داد و داراى گوش، چشم عقل و ادراك گردانيد و سپس خود را به ايشان معرفى كرد و از ايشان در مورد ربوبيتخويش اقرار گرفت و پس از آن آنها را به موطن اصلىشان كه همان اصلاب بود برگردانيد و همه در صلب آدم جمع شدند در حالى كه معرفتبه ربوبيتخداوند را دارا بودند.
