بخشی از مقاله
چکیده
علائق روان شناختی به تجربه ی عرفانی با تحقیق در باب داروهای فعال ساز روانی گسترش یافته است. اعتقاد عمومی این بوده که چنین داروهایی برآورنده ی احوال عرفانی یا حالات اسکیزوفرنیک اند. گرچه تجارب عرفانی ناشی از مصرف دارو متفاوت از انواع بدون داروی آن است ولی تاثیر آنها تقریبا شبیه به موارد اصیل و پایدار است. مطالعه ی تجربی حالات عرفانی از سه شیوه بهره جسته است: چارچوب عرفانی هود، پرسش خاص گریلی و سیاهه ی حالت هشیاری الکساندر. تجربه هشیاری تعالی یافته همان است که عرفای جهان اغلب از آن با ویژگی های عام مانند: کیهانی بودن دریافت، عدم انطباق با ویژگی های عادی شناخت و به لحاظ شخصی به شکل تحول یافته ای معنی داری، از آن یاد کرده اند.
از بین هم بسته های تجربه ی عرفانی، دو نوع هم بسته مورد پژوهش قرار گرفته است: هم بسته های فیزیولوژیک و هم بسته های روان شناختی. والاس در سال 1987 در حدود بیست هم بسته برای تجارب هشیاری خالص بر شمرده است .[16] دو نشانگر بزرگ در این راستا عبارتند از امواج ارتباطی ای. ای. جی و وقفه ی تنفسی. از نقطه نظر، مقارنات روان شناختی، خوش باشی و خوش حالی با تجارب عرفانی به همان سان همراهند که فعلیت یافتن نفس. در مورد اخیر، پیشروان فعلیت دهندگی نفس، اعتقاد دارند که حتی یک تجربه ی عالی خود به خود یا یک تجربه ی متعالی می تواند به فعلیت یافتگی نفس منجر گردد.
مقدمه
مطالعه ی روان شناختی احوال عارفان و تجارب عرفانی از شاخه های تثبیت شده – و البته کمتر شناخته شده- در پهنه ی دانش روان شناسی به شمار می رود. البته شاخه هایی خاص از روان شناسی مانند روان شناسی عمقی، روان شناسی فرافردی، روان شناسی فراطبیعی و حتا فراروان شناسی کمابیش به برخی از مطالعات در باب تجربه ی عرفانی اشاره دارند. تقریبا در اکثر آثاری که در این خصوص پدید آمده اند، روان شناسی عرفان و مقولات عرفانی مورد توجه قرار گرفته است یعنی روان شناسی مضاف مورد نظر بوده و عموم آثاری که به خصوص در غرب در این قلمرو به نگارش درآمده اند، یکی از دو عنوان روان شناسی تجربه های عرفانی و روان شناسی عارفان را برای خود برگزیده اند.
جای خوشبختی است که دانشجویان مقطع ارشد رشته عرفان اسلامی به بهانه ی ماده ی درسی روان شناسی و عرفان با گوشه ای از این قبیل مطالعات آشنا می شوند اما مایه ی تاسف است که با وجود هزاران عنوان کتاب و مقاله به زبان های غیر فارسی در این زمینه، شمار آثاری از این دست به زبان فارسی، بسیار اندک است. اسفبارتر اینکه آنچه نیز در مقام تالیف یا ترجمه به وجود آمده چندان کم مایه و کم شمار است که به چشم نمی آید.
شاهدی بر غرابت این رشته ی مطالعاتی و کم کاری پژوهشگران دانشگاهی و حوزوی در این زمینه اینکه اثر برجسته ی ویلیام جیمز با عنوان اصناف تجربه های دینی1 که در نوع خود کم نظیر یا حتا بی نظیر است تنها پس از گذشت نزدیک به یک قرن از تالیف آن، به زبان فارسی برگردانده شده است. البته گفتنی است که پژوهش و نگارش در این زمینه از دشواری های بسیاری برخوردار است که لزوم تسلط پژوهشگران به دو حوزه ی روان شناسی و عرفان به طور همزمان، از جمله ی این دشواری ها و البته از مهمترین آنها می باشد.
در مقاله ی حاضر می کوشیم به مهمترین سرفصل ها و مباحث مرتبط با موضوع روان شناسی تجربه های عرفانی از جمله ماهیت تجره ی عرفانی، قلمروی روان شناختی بحث، روش های تجربی در مطالعات روان شناختی تجربه ی عرفانی، مولﱢدهای تجربه ی عرفانی و هم بسته های این تجربه بپردازیم. همانگونه که اشاره کردیم سهم پژوهش های داخلی آنچنان ناچیز نبود که ناگزیر بودیم در بیشتر این مباحث، به منابع غربی مراجعه کنیم.
ماهیت تجربه ی عرفانی
تجربه ی عرفانی 2، حالتی دگرگون از هشیاری یا آگاهی درون بینانه3 است که در طی آن شخص، خود آگاهی خویش را از دست می دهد و به احساسی سرشار از هشیاری وسیع تر و بالاتر دست می یابد. این حالت دگرگون از طرقی گوناگون نظیر مراقبه، انجام مناسک عبادی یا تمرین های خاص مانند کنترل و تنظیم نفس، محدود کردن میدان توجه ، نادیده گرفتن محرک های حسی بیرونی و دیگر تکنیک ها حاصل می شود. ماهیت تجربه عرفانی طیف وسیعی از تجارب عرفای سنتهای گوناگون دینی را شامل میشود.
اتو در کتاب عرفان شرق و غرب تجارب عرفانی را به دو دسته درونگرا و مشاهده اتحادآور تقسیم کرده است. در تجارب عرفانی درون گرا عارف نظر خود را از اشیای بیرونی بر میگیرد و به درون خود توجه کرده و سعی میکند به قوه و نیروی مقدسی در درون خود دست یابد. این نیروی مقدس همان خود واقعی و نفس عارف است. در تجارب عرفانی مشاهده اتحاد آور نظر عارف به بیرون از نفس خود معطوف است. این نوع تجربه سه مرحله دارد:
در مرحله ی اول، ابتدا عارف به وحدت طبیعت آگاهی مییابد. متعلق تجربه در این مرحله طبیعت است اما طبیعتی که برای عارف به شکل غیر زمانی و اسرار آمیز جلوه میکند. در این مرحله عارف به اتحاد با طبیعت میرسد.
در مرحله دوم، متعلق تجربه عارف نه تنها طبیعت بلکه نیرویی ماورا و فوق طبیعت است که در طبیعت تجلی میکند.
در مرحله سوم، عارف طبیعت را کنار مینهد و به شهود وحدت در کثرت میرسد.
تجربه ی عرفانی و داروهای فعال ساز
علائق روان شناختی به تجربه عرفانی با تحقیق در باب داروهای فعال ساز روانی گسترش یافته است. اعتقاد عمومی این بوده که چنین داروهایی برآورنده ی احوال عرفانی یا حالات اسکیزوفرنیک اند. گرچه میان این دو گونه حالت شباهت هایی فیزیولوژیک یا پدیدارشناختی وجود دارد ولی کارهای اخیر تفاوت هایی را نشان داده است. مثلا: اوکسمان4، روزنبرگ5، اشنار، 6تاکِر7 و گالا8، در سال 1988، ششصد و و شصت گزارش از اسکیزوفرنی و تجارب دارویی توهم زا - هالوسینوژنیک - 9 و خلسه های عرفانی و نیز بیست و هشت مورد ثبت دقیق از تجارب شخصی را مورد تجزیه و تحلیل قرار داده و چنین نتیجه گرفته اند که تجارب درونی اسکیزوفرنی، حالات دارویی توهم زا و خلسه ی عرفانی بیش از آنکه به یکدیگر شباهت داشته باشند، با یکدیگر متفاوتند.[1]
گرچه تجارب عرفانی ناشی از مصرف دارو متفاوت از انواع بدون داروی آن است ولی تاثیر آنها تقریبا شبیه به موارد اصیل و پایدار است. دابلین10 در سال 1998 در باب پیگیری مستمر یک آزمون به نام آزمون »جمعه ی خوب«11 گزارش می کند که در طی آن به آزمودنی ها، پلیسبو 12 و سیلوسایبین13 خورانده می شود. در مدت شش تا سی سال از پیگیری این آزمایش در مورد گروه های مصرف کننده دارو دیده شده است که آنها در هشت جنبه از تجاربی که بیاتگر حالات عرفانی است، نمرات بالا نشان می دهند.
این ابعاد هشت گانه عبارت اند از وحدت، تعالی زمان و مکان، احساس عمیق مثبت، تقدس، عینیت و واقعیت، تناقض نمایی، بیان ناپذیری و استعلا. به علاوه گروه مصرف کننده ی دارو گزارش کرده اند که به طور معنی داری، در زمانی موقت، تغییراتی را در نگرش و عادات خود، تجربه کرده اند.[2] لوکاف14 و لو15 در سال 1988 در تازه ترین بررسی ها نتیجه گرفته اند که تعریف یک تجربه عرفانی طیف وسیعی را در بر می گیرد.[3] مزلو در سال 1964 ، از سی وپنج تعریف برای »تعالی «16 به عنوان اصطلاحی که اغلب با تجارب عرفانی همراه است و به فرآیند دست یابی به هشیاری خالص برمی گردد، یاد می کند.[4]
لوکاف در سال 1985، پنج ویژگی عمومی تجارب عرفانی را که در ارزیابی در کار می آیند چنین نام می برد: حالت خلسگی که بارزترین خصلت این تجارب است، احساس دریافت جدیدی از آگاهی که در بر گیرنده ی این اعتقاد است که اسرار زندگی کشف شده اند، تنوبات مفهومی که از احساسات عالی تا توهمات دیداری و شنیداری را شامل می شود، اوهامی با مضامین مرتبط میتولوژی - اسطوره شناسی - که طیفی باور نکردنی وسیع و متنوعی را شامل می شود و فقدان آشفتگی مفهومی - سازمان پریشی - یعنی برخلاف اشخاص روانی با حالات عرفانی از اغتشاشات زبانی و کلامی رنج نمی برند.
روش های تجربی مطالعه ی تجربه ی عرفانی
از جمله روش های مطالعه ی تجربه ی عرفانی، به سه روش تجربی روانشناختی زیر می توان اشاره کرد:
الف - چارچوب عرفانی هود - 1975 - 17، پرسش مخصوص گریلی18 - 1974 - و سیاهه ی حالت هشیاری الکساندر. - 1982 - 19 چارچوب هود برآمده از همان چارچوب ویژگی هایی بود که استیس20 در سال 1960 ارائه کرده بود.[5] دو عامل بنیادی از تحلیل سی و دو گزاره ی خام ناشی شد. عامل اول که عامل عرفانی عام است عبارت بود از تجربه ی وحدت، تغییرات فضایی- زمانی، درون گرایی و بیان ناپذیری و عامل دوم که عامل عرفانی خاص است عبارت بود از گرایش عمومی به دریافت تجارب قوی در جارجوبی دینی.[6]
ساده ترین تعریف به وسیله گریلی در سال 1974 با این پرسش توسعه یافته است: آیا تا به حال احساس کرده اید که به نیروی قوی و معنوی چنان نزدیک شده اید که به نظر برسد دارد شما را از خودتان تهی می کند؟[7] دانشمندان پس از آن و با استفاده از کار استیس در سال 1960، پنج معیار شناسایی کردند که شامل دو معیار از نوع انگیزه های حرمت آمیز و هیبت آمیز بود. یکی احساس یگانگی با خدا یا طبیعت یا جهان و دیگری احساس بیان ناپذیری. آنها دریافتند که فقط یک درصد از پاسخ های مثبت به پرسش گریلی شامل تجارب عرفانی اصیل بوده است. بنا براین، چارچوب هود به نظر می رسد که طیف وسیع تری از این دو پهنه ی وسیع عرفان را شامل می گردد و بیانگر اعتبار فرهنگی متلاقی و متقابل است.
مطالعات دیگری نیز در این باره انجام گرفته است. گریلی در ساعت 1974، سی و پنج درصد پاسخ مثبت به پرسش خود ثبت کرد در حالیکه بَک 21و بورگِه22 در سال 1962 تا حدود چهل و یک درصد پاسخ مثبت به این پرسش یافته اند که : آیا تا به حال تجربه ای دینی یا عرفانی به معنای درک لحظه ای از آگاهی یا اشراق ناگهانی مذهبی داشته اید؟[8] گریلی در سال 1987 به ارائه ی گزارشی در تایید نتایج به دست آمده در سال 1974 دست زده است. [9] تحقیقی ترین سیاهه، سیاهه ی حالت هشیاری23 است که توسط الکساندر و بویر24 در سال 1987 تهیه شده است. این سیاهه بنابه گفته ی آنان به منظور ارزیابی کیفی سطح تجربیات حالات متعالی هشیاری که در روان شناسی ودیک تعریف شده، طراحی شده است.
در این تحقیق، گزارش هایی از اشخاصی که از سنت مراقبه25 تبعیت می کردند و از اشخاصی غیر وابسته به این سنت، مد نظر قرار گرفتند.[10] چارچوب هایی فرعی نیز اضافه شدند تا این گونه تجارب از تجارب عادی آگاهی، تجارب نوروتیک و تجارب اسکیزوفرنیک، تمایز یابند. در نهایت این نویسندگان، تجربه ی عرفانی را به عنوان مفهومی که می تواند به طور لحظه ای در فرآیند و رشد حالات عالی هشیاری، اتفاق بیفتد تفسیر نمودند. از نظر آنان، حالت درونی هشیاری، حالتی محض از هشیاری است که این حالات عالی هشیاری از آن منشعب می گردند.
از نظر الکساندر، نامگذاری چنین حالاتی به حالات عرفانی، نادرست است زیرا چنین حالاتی با تعالی اندیشه عادی آن هم با شکلی عرفانی تر از اندیشه های محض دوران کودکی که رو به تعالی هستند همراه نیست. البته آنان گوشزد کرده اند که تجربه هشیاری تعالی یافته همان است که عرفای جهان اغلب از آن با ویژگی های عام مانند: کیهانی بودن دریافت، عدم انطباق با ویژگی های عادی شناخت و به لحاظ شخصی به شکل تحول یافته ای معنی داری، از آن یاد کرده اند.
نقطه ی نقل هشیاری تعالی یافته، عبارت است از تجربه ی مستقیم حالت نهایی ذهن یعنی هشیاری محض. گرچه اغلب محققان تجارب عرفانی، این قبیل تجارب را به مشابه تجاربی کم یاب و نادر و به دور از بنیادی نظری تلقی کرده اند، این گروه مزبور، آن ها را در یک مدل عمومی توسعه با تجارب مربوط به حالات عالی هشیاری زمینه یابی کرده اند. آنها متذکر شده اند که هرگاه در طی یک زمان رشد، آگاهی به صورت لحظه ای به حداقل سطح برانگیختگی تنزل یابد، هشیاری محض در حالات عرفانی می تواند به تجربه درآید.
[11] آنها از مزلو یاد کرده اند که گفته بود: »در میان مردم کم تر از یک هزارم آن ها تجربه ی اوج را داشته اند به طوری که به نظر می رسد ثبت کامل یک حالت عالی از هشیاری، اتفاقی بدون امضای تاریخی باشد. همه ی محققانی که این سیاهه را به کار می برند بسیار دقیق بوده اند که میان تمرین مراقبه و تجربه ی هشیاری محض، تمایز قائل می شوند. به این ترتیب آنها نشان داده اند که ملازمه ی سلامتی و احساس خوشایندی از بودن، عاملی نزدیکتر به تجربه ی متعالی است تا تمرین مراقبه.
مولد های تجارب عرفانی
تحقیق ودیک26، قوی ترین مولد این گونه تجارب را آرامش ذهن از طریق پیگیری معنوی یک صدا می دانند. محققان حالت هشیاری خالص27 را در زمینه ی وجود و هستی می دانند که همیشه برای هر کسی در دسترس است. اخیرا بر اساس تجزیه و تحلیل نوار ای. ای. جی28 نشان داده شده است که هشیاری خالص در هر زمانی که ما تغییری در هشیاری خود تجربه می کنیم، در دسترس قرار می گیرد. این اتفاق می تواند وقتی ما به خواب می رویم یا از حالت خواب به رویا فرو می رویم، بیفتد.
گریلی در سال 1974، پنج مولد را به ترتیب شدت معرفی می کند: گوش دادن به موسیقی، دعا و نماز، مشاهده ی طبیعت، واکنش آرام و ملازمت کلیسا.[12] با وجود این، فینی و مالونی در سال 1985 دریافتند که هیچگونه ارتباطی میان نیایش معنوی و نمرات فرم عرفانی هود وجود ندارد.[13] هر چند پرسش گریلی نمی تواند واقعا تجارب عرفانی را به اندازه ی فرم هود اندازه گیری کند. هود و دیگران در سال 1978 -79 دریافتند که تهدید جدی نسبت به سلامتی بدن می تواند چنین تجاربی را تولید نماید.
هود دو گروه گرفتار آمده در شرایط اضطراب آمیز ضعیف - سفر با بلم - و شدید - تنها ماندن در شب در بیابان - را مورد مطالعه قرار داد و دریافت که گروه دوم در فرم هود، نمرات بالاتری می گیرند.[14] در بازبینی گزارش ها، اسپیلکا، هود و گورزاخ در سال 1985 دریافتند که تحقیقات میدانی پیشنهاد می کنند که طیف وسیعی از وقایع، موقعیت ها و مواد، ظاهرا بیانگر تجارب عرفانی هستند.[15] با وجود این، بسته به شرایط مختلف اجتماعی، فرهنگی و متغیر های فردی، شرایط تولیدکننده ی خاصی به صورتی متفاوت، نشانگر تجارب عرفانی هستند.
هم بسته های تجربه های عرفانی
از بین هم بسته های تجربه ی عرفانی، دو نوع هم بسته مورد پژوهش قرار گرفته است: هم بسته های فیزیولوژیک و هم بسته های روان شناختی. والاس در سال 1987 در حدود بیست هم بسته برای تجارب هشیاری خالص بر شمرده است .[16] دو نشانگر بزرگ در این راستا عبارتند از امواج ارتباطی ای. ای. جی و وقفه ی تنفسی. گرچه این تحقیقات در سنت ودیک اتفاق افتاده ولی ملاحظات بیولوژیکی دراین باره محدود به این سنت نیست.
