مقاله شخینا در ادبیات دینی یهودی

بخشی از مقاله

شخینا در ادبیات دینی یهودي

چکیده

شخینا (همان سکینه) به معناي آرامش، رسانندهي مفهوم حضور الاهی در ادبیات دینی یهودي است. در این مقاله، ابتدا تحولات معنایی شخینا از زمان نگارش تلمود توسط ربانیان یهودي تا فلاسفهي یهودي معاصر، بررسی شده است. در ادبیات تلمودي، شخینا گاه به معناي وجه خداوند است و گاه به جاي خود خدا به کار رفته است. در حکمت الهی حسیدیزم، شخینا با مفهوم جلال الاهی یا کاود که واسطـه در آفرینش است، تطبیق معنـایی یافته است . در مکتب قبالا، شخینا همان ملکوت است، آخرین سفیرا در عالم سفیروت یا تجلیات الاهی، که داراي موقعیت و نقشی خاص است. شخینا مظهر وجه تأنیث در عالم الوهی است و نمایندهي »من« الاهی و منزلگه سکونت نفس انسانی است.

سپس به اسطورهي فراق شخینا از اصل الوهی خویش در نتیجهي گناه آدم و هبوط او از بهشت پرداخته شده است. همچنین نمادهاي مختلف شخینا در مکتب قبالا و آیینها و مراسم قبالایی مربوط به آن بیان شده است.
واژههاي کلیدي: -1 شخینا -2 حضور الاهی -3 حسیدیزم -4 جلال الاهی

-5 مکتب قبالا -6 عالم سفیروت -7گناه آدم

.1 واژهي شخینا، معانی و کاربردهاي آن

شخینا1 واژهاي است عبري، در لغت به معناي سکونت و آرامش، لفظاً مؤنث و با واژهي

»سکینه« در زبان عربی، همانند و هم معناست.2 این کلمه از فعل شخن3 مشتق شده است و اصطلاحاً به معناي حضور الاهی4 است.

در ادبیات تلمودي، شخینا به معناي حضور خداوند در کلّ عالم، و فعل او به ویژه در میان قوم اسرائیل، به کار رفته است. حضور خدا که در عهد عتیق از آن به »وجه خدا5«
تعبیر شده است نزد ربانیان چیزي جز شخینا نیست 10)، ص: .(111 در ادبیات تلمودي،

بارها به حضور و سریان حق تعالی در جهان اشاره شده است، آنگاه که خداوند در جايگاه مشخصی حضور مییابد و شخص یا قوم یا شئ خاصی را تقدس میبخشد، در واقع نوعی ظهور مقدس6 در جايگاه نامقدس7 ) 7، ج14، ص: .(1350 در ادبیات نخستین ربانیان، از شخینا همواره در ارتباط با خیمهي مقدس8، خیمهاي که براي خداوند در بیابان سینا برپا میشد، سخن میرود، اشاره به ظهور یا حضور او در محلی خاص که البته به معناي محدود کردن حضور مطلق الاهی نیست(8، ج13، ص: .(236 همانطور که خورشید بر سراسر عالم پرتو میافکند، شخینا نیز همه جا هست، حتی در اماکن و اشیاي خاصی که خداوند با حضورش آنها را تقدس بخشیده است، همچون بوتهي فروزانی که خدا در آن با موسی سخن گفت و یا خیمهي مقدس که بیش از همه با شخینا در ارتباط است. اینها حاکی از آناند که هیچ جا خالی از حضور الاهی نیست؛ خدا همه جا هست، از پستترین بوتهها تا مرتفعترین قلل کوهها(7، ج14، ص: .(1351

طبق اعتقاد یهودیان، هر چند خدا در همه جا حاضر است، استقرار شخینا بر قوم اسرائیل اختصاصاً بیش از اقوام بیگانه است، از آنجا که یهود قوم برگزیده و تقدیسیافته خداوند است تا مبلّغ ارادهي الاهی به عالمیان باشد. گناهان قوم به ویرانی معبد انجامید که شخینا همواره در آن حضور داشت. این امر دست کم، دربارهي ویرانی نخست معبد صادق است، زیرا دربارهي ویرانی دوم چنین تصور میشد که معبد تهی از حضور الاهی است. طبق این نظر، ویرانی معبد موجب شد که شخینا به آسمان عزیمت کند. برعکس، عدهاي نیز بر این عقیدهاند که حتی زمانی که قوم اسرائیل گناهکار بود، شخینا با او بود و زمانی که به تبعید رفت، شخینا نیز با او به تبعید رفت (همان). برخی دیگر بر این عقیدهاند که پس از ویرانی دوم معبد در سال 70 میلادي، شخینا در بعضی کنیسههاي مهم در بابل حضور یافت؛ طبق آنچه در تلمود بابلی (Megellah, 26a) بیان شده است، شخینا هر جا که قوم اسرائیل باشد حضور دارد و در آینده نیز وقتی این قوم نجات یابد، با ایشان خواهد بود.

به بیان دیگر، هر چند ممکن است حضور الاهی یا شخینا برخی افراد را ترك گوید، هیچ گاه قوم اسرائیل را به تمامی، ترك نمیگوید 8)، ج1، ص: (236 و در صورتی که این قوم نیکوکار و پارسا باشد به سبب پارساییاش، شخینا در میان قوم سکنی میگزیند و افراد قوم به سبب اعمالشان در کنف حمایت الاهی قرار میگیرند و خداوند به ایشان اذن میدهد که تولید مثل کنند و برکت یابند 10)، ص: .(112 از طرفی، شخینا نه تنها در میان قوم اسرائیل عموماً استقرار دارد، بلکه گروههاي بسیار کوچکتر نیز بر حسب اعمال نیک یا بدشان، بر حضور شخینا تأثیر میگذارند. هر جا ده نفر براي عبادت جمع شوند و یا جایی که حتی یک نفر به آموزش تورات میپردازد، شخینا در آنجا حاضر است. هر که صدقه

دهد و یا هر عمل خیر دیگري به جا آورد و هر کس صیصیت9 را، که پوشیدن آن واجب است، بپوشد، سزاوار نیل به شخینا میشود. از طرف دیگر، متکبران و یا کسانی که مخفیانه مرتکب گناه میشوند، از محضر شخینا دور میشوند؛ شخینا هیچگاه بر دیوانگان، کاهلان، بوالهوسان، سبکسران و یاوهگویان نازل نمیشود، بلکه فقط بر کسانی نازل میشود که فرایض دینی10 را از روي نشاط به جا آورند. همچنین استهزاکنندگان، دروغگویان، فحاشان، بدگویان و چاپلوسان هیچگاه از حمایت شخینا برخوردار نمیشوند. وجود قاضی عادل موجب میشود شخینا بر همهي قوم اسرائیل استقرار یابد، همانطور که وجود فرد ظالم، شخینا را از جامعهي اسرائیل دور میکند 7)، ج14، ص: .(1351

گاه به جاي شخینا، صفاتی همچون حضرت قدوس11 یا رحیم12 براي اشاره به خداوند به کار میرود. براي مثال، تلمود در تفسیر آیهي »از خداي خود یهوه تبعیت کنید« (تثنیه: (5/3 مینویسد: بشر چگونه میتواند از شخینا تبعیت کند؟ بلکه منظور آیه این است که انسان باید به اخلاق الاهی تخلق یابد و به صفات الاهی تشبه جوید (همان، ص: .(1350

اینگونه استفاده از شخینا به جاي خدا، علاوه بر تلمود و میدراش، در ترگومها یا ترجمههاي آرامی این دو، که در آنها مشخصاً از اشارات انسانوارانگارانهي موجود در کتاب مقدس اجتناب شده است، نیز دیده میشود، به ویژه، در ترگوم انقلوس13 که واژهي آرامی ممرا14 به معناي کلمه، براي شخینا به کار رفته است. براي مثال، آیهي »مروید زیرا خدا در میان شما نیست« (اعداد: (24/14 ترجمه شده: »زیرا شخیناي خدا در میان شما نیست.« و

آیهي »خدا به موسی فرمود: روي مرا نمیتوانی دید. زیرا انسان نمیتواند مرا ببیند و زنده بماند« (خروج: (20/23 ترجمه شده است: »نمیتوانی روي شخیناي مرا ببینی15« و آیهي

»تا نام خود را بر آنها نهد« (تثنیه:(5/12 ترجمه شده است: »تا شخیناي خود، یعنی جلال خود، را در آنجا استقرار بخشد« (همان).

شخینا در تلمود بیشتر دربارهي روح القدس16 بیان شده است، از آنجا که هر دو براي بیان عباراتی به کار رفتهاند که بر نزدیکی خداوند به قوم اسرائیل و عالم دنیا دلالت دارند و نیز دربارهي شخصیتهاي برجستهاي که از موهبت نبوت برخوردارند. در اوایل، شخینا بر پیامبرانی که مخاطب روح القدس بودند، نازل میشده است 8)، ج13، ص: .(237

بدین ترتیب، در ادبیات تلمودي، افراد برخوردار از جذبه یا خریسمه17 در ارتباط با شخینا قرار دارند 7)، ج14، ص: .(1351

.1 .1 معانی مجازي و تجسمات شخینا

هر چند شخینا در برخی عبارات تجسم میپذیرد، این عبارات را صرفاً باید بر معانی مجازي حمل کرد و به معناي تجسم آن به عنوان جنبهاي جدا از خداوند یا بخشی از

الوهیت، به هر معنا، تلقی نکرد، چه این کار با عقیدهي اکیداً توحیدي ربانیان یهودي که کبراي قضیهي آن وحدت ذات الاهی است، سخت منافات دارد. بیشتر عباراتی در معرض این سوء تفسیرند که در آنها از خداوند به گونهاي سخن رفته است که شخینایش را در میان قوم اسرائیل استقرار بخشیده است یا شخینا خود مورد خطاب خداوند قرار گرفته است و همهي این موارد حاصل مجازگویی خاص خطابه است 7)، ج14، ص: .(1351 با وجود این، حتی در تلمود و میدراش، شخینا تجسماتی چند پذیرفته است و همانند روح القدس غالباً به صورت نور یا آتش توصیف شده است: مثل آتشی که آتش را میخورد و یا نوري درخشندهتر از نور خورشید که از فراز آسمان بر فرد مؤمن میتابد 8)، ج13،

ص:.(237 استعارهي نور یکی از رایجترین تصاویر در خصوص شخیناست، از این رو، ربانیان در تفسیر آیهي »زمین با نور جلال خدا روشن شد18« (حزقیال نبی: (2/43 گفتهاند مراد از آنْ وجه شخیناست. فرشتگان آسمان و مؤمنان در عالم آخرت، در پرتو نور شخینا به سر میبرند. ارتباط نور با شخینا رفته رفته بدین عقیده انجامید که شخینا نوعی ماده یا موجود نورانی مخلوق خداوند است؛ عقیدهاي که نزد برخی از فیلسوفان یهودي قرون وسطا نیز دیده شده است، ولی باید در نظر داشت که تصاویر نور، درخشش، جلال، تشعشع و غیره، در اصطلاح دینی- عرفانی، عموماً مرتبط با امر قدسی19 است و الزاماً اشارهاي ظاهري و صوري به موجودي مستقل با هویتی نورانی ندارد 7)، ج14، ص: .(1350

یکی دیگر از کاربردهاي مجازي شخینا، اضافهي استعاري »زیر بال شخینا« است، که مجازاً به معناي حمایت و پشتیبانی است. براي مثال، گفته میشود که نوکیشان یهودي زیر بالهاي شخینا، یعنی تحت حمایت آن، به سر میبرند و نیز بیان شده که موسی محفوف در بالهاي شخینا به مدفن خویش برده شد (همان).

چنانچه ملاحظه شد، کاربرد شخینا در ادبیات یهودي، همراه با نوعی توسع در معنا و مجازگویی است: از ارتباطی قدسی با خداوند، همچون تجلی او بر کوه سینا یا حضور خوفبرانگیزش در تکلم با موسی در خیمهي مقدس تا این عقیدهي دنیوي که انجام فرایض دینی موجب قرب انسان به ساحت الاهی است، همه مشمول کاربرد واژهي شخینا میشود.

جلال20 اصطلاح دیگري از شخیناست که گاه به جاي خدا به کار میرود و گاه دربردارندهي مفاهیمی جزیی براي اموري مجزا از الوهیت است و میتواند به صورت متعین21 یا نامتعین22 به کار رود. به هر حال، در الاهیات یهودي تأکید بیش از حد بر یک کاربرد ارائه شده از شخینا، جداي از دیگر موارد، درست نیست و کلاًلحاظ آن در منظر گستردهي زمینههاي توحیدي یهودي، حایز اهمیت بسیار است. علاوه بر این، تلقی ربانیان از شخینا را میتوان دیدگاهی اسطورهزدایانه دانست حتی اگر در ادبیات تلمودي، چنین

نگرشی را فقط یک نفر اظهار کرده باشد، چنانکه ریوز23 معتقد است که شخینا هرگز نه به عالم فرودین تنزل کرد و نه بر موسی نازل شد و همواره در تعالی و علو خود باقی است 7)،

ج14، ص:.(1352

.2 شخینا در فلسفهي یهودي

همانطور که ملاحظه شد، در ادبیات متقدم یهودي، تلمود و میدراش، میان خداوند و شخیناي او تفاوتی دیده نمیشود و واژهي شخینا هیچ گاه بر هویتی جدا از وجود الاهی دلالت ندارد و به مثابهي تجسمی24 متمایز از خداوند نیست 11)، ص: .(105 اما برداشت فلاسفهي یهودي از مفهوم شخینا متفاوت است. بر خلاف ربانیان حکیم که عموماً شخینا را با حضور خدا و حتی خود خدا یکی میدانستند، فلاسفهي یهودي قرون وسطی که دلواپس اجتناب از هر گونه تفسیر انسانوارانگارانه از مفهوم شخینا بودند، درصدد برآمدند که اثبات کنند شخینا نه بر خود خدا دلالت دارد و نه بر بخشی از ذات او، بلکه هویتی مستقل و مخلوق خداوند است. از جمله، سعدیا گائون25 بر این عقیده بود که شخینا همان خاود هشم26 است که در اثناي تجربهي نبوت، به صورت واسطهي میان خدا و انسان عمل میکند. او معتقد است که اصطلاح شخینا در تلمود، معادل اصطلاح جلالِ الاهی27 در عهد عتیق است و عبارت است از نوري مخلوق که همچون واسطه میان خدا و انسان عمل میکند و گاهی به صورت انسان متمثل میشود. بدین سان، وقتی موسی تقاضا کرد که جلال الاهی را رؤیت کند، شخینا بر او متجلی شد و آنچه پیامبران در مشاهداتشان28 به صورت انسان میدیدند شخینا بود نه خدا. بدین ترتیب، سعدیا با تأکید بر اینکه شخینا مخلوق و مجزا از خداست، از هر نوع به مخاطره افکندن وحدت الوهی و مصالحه با انسانوارانگاري خدا اجتناب میکند.

یهودا هلوي29 در تفسیر شخینا به عنوان واسطهي میان خدا و انسان، از سعدیا تبعیت میکند اما بر خلاف او، آنرا موجودي نورانی و مخلوق نمیداند، بلکه با نفوذ الاهی30 یکی میشمارد. به عقیدهي یهودا، شخینا ابتدا در خیمهي مقدس و سپس در معبد استقرار داشت و با ویرانی معبد و توقف نبوت، از ظهور ایستاد و با آمدنمسیا=) 31 منجی) باز خواهد گشت. یهودا قایل به دو شخیناي متمایز از هم بود: شخیناي مریی که در معبد جاي داشت و توسط پیامبران رؤیت میشد و شخیناي نامریی که روحانی و ناپیداست و با هر بنی اسرائیلی پارسا و پاكدل همراه است.

ابن میمون اندلسی32، بزرگترین فیلسوف یهودي قرون وسطی با نظریهي سعدیا، مبنی بر مخلوق و نور بودن شخینا، موافق است و آن را به عین جلال الاهی و یا نبوت مربوط

میداند. نزد او نبوت عبارت است از افاضهاي از جانب خداوند که به واسطهي عقل فعال33

صورت میگیرد و قایل است که انسان توسط نوري که خداوند بدو افاضه میکند میتواند به خدا نائل شود؛ همانطور که مکتوب است: »ما با نور تو، تو را میبینیم.« برخی از شارحان آراي ابن میمون قایلند که شخینا نزد او همان عقل فعال، آخرین عقل از سلسله عقول دهگانه است که پیامبران بدان مرتبط میشوند. ابن میمون در برخی عبارات، قائل به عینیت شخینا با خداوند، نه با موجود دیگري، شده است. براي مثال، بارگاه الاهی را در آیهي24/10 از سفر خروج، به معناي عرش الاهی گرفته است که شخینا، یعنی خداوند، بر آن جلوس کرده است 7)، ج14، ص: .(1352

.1 .2 شخینا نزد فلاسفهي جدید یهودي

نحمان کروخمال34 فیلسوف قرن نوزدهم، شخینا را نیرویی صرفاً روحانی میدانست و فلسفهي تاریخ او، مطابق نظریهي هگل، مبتنی بر این عقیده است که هر ملتی نیرویی روحانی دارد و یهودیان نابترین نیروي روحانی را دارا هستند، نیرویی برخاسته از روح مطلق35 که شخینا نامیده میشود. این عقیده در شرح این گفتار ربانیان است که قوم یهود هر جا آواره باشند، شخینا با آنان خواهد بود. هرمان کوهن36 از پیروان ابن میمون در قرن بیستم، قایل به مفهوم مجازي براي شخیناست و آن را سکون مطلقی میداند که بستر جاودانی جنبش و حرکت است.

مارتین بوبر37 و روزنتسوایگ38 فیلسوفان یهودي معاصر که شدیداً تحت تأثیر مکتب قبالا هستند، شخینا را در مفهوم قبالایی آن به کار میبرند و برخلاف تلمودیان متقدم، با انسانوارانگاري39 مخالفتی ندارند. بوبر در عین حال که قایل به خداي متعالی است از خداي ساري در عالم خلقت نیز سخن میگوید و از اصطلاحات قبالایی، از قبیل مراتب40 و

انوار41 (که همان سفیروتها یا تجلیات الاهیاند)، بهره میجوید. شخینا نزد بوبر، مظهر الاهی تبعید یاجلاي از وطن42 است که خود نماد آن واقعیتی است که قوم یهود، بهرغم ذلتی که متحمل شدند، آن را ترك نگفتند. لحن روزنتسوایگ در این باره صریحتر است، ولی بر این عقیده است که شخینا پلی میان پدران و بازماندگان یا بقیه اسرائیل43 است(8،
ج13، ص: .(236 از نظر او، فرود آمدن شخینا بر قوم اسرائیل و استقرار یافتنش در میان آنان، به مثابهي انفکاکی است که درون خدا رخ داد؛ خدا نازل میشود، با قوم خود رنج میبرد و همچون آنان تبعید میشود. در نهایت خداوند است که بیشترین رنج را متحمل میشود و نیز بازماندگان اسرائیل که در واقع حاملان رنج اویند. اما مهمترین عقیده روزنتسوایگ این است که غرض از انجام فرایض دینی، اتصال خداوند با شخیناي ]دور افتاده از[ خود است.

.3 شخینا در مکاتب عرفانی یهودي

عقیده به علو حق تعالی در عین سریان او در عالم وجود، از مشترکات بیشتر مکاتب عرفانی است. لازمهي این تعالی اعتقاد به اصل واسطه میان خداوند و مخلوقاتش است که واسطه در خلقت نیز هست. در مکتب قبالا نیز اصلِ تعالی خداوند متضمن قول به واسطهاي میان او و مخلوقاتش است و این همان نقش شخینا در مکتب قبالاست: واسطه میان عالم الوهیت و عالم خلقت. بدین ترتیب، مفهوم شخینا که در فلسفهي یهودي، نقشی نسبتاً فرعی داشت در ادبیات قبالایی و حسیدي، نقشی بسیار مهم ایفا می کند.

هرچند برحسب ترتیب تاریخی باید از مکتب قبالا آغاز کرد و سپس به حسیدیزم رسید، که یک قرن پس از آن و مقتبس از آن است، بنا به ملاحظاتی، از جمله گستردگی مفهوم شخینا در قبالا و وجوه چندگانهي آن، در اینجا، ابتدا شخینا در ادبیات حسیدي، بررسی میشود.

.1 .3 شخینا در حکمت الاهی حسیدیزم

حسیدیزم44 در سه برهه از تاریخ یهودیت دیده می شود:

-1 حسیدیزم نخستین، که به گروهی از زاهدان یهودي در قرون اول تا سوم میلادي، اطلاق میشد، از جملهَفرق یهودي مربوط به دوران تنائیم45 در عصر پس از اسارت، در ایام سلطهي رومیان که گروهی از این زاهدان، در رکاب یهودا مکابی46 براي رسیدن به استقلال علیه سلاطین سلوکی قیام کردند 5)، ص:.(363

-2 حسیدیزم اشکنازي47، به گروهی از حکماي الاهی یهودي گفته میشود که در قرون وسطی، دوازدهم تا سیزدهم، به ظهور رسیدند و خاستگاه اصلیشان آلمان بود.

-3 حسیدیزم بشتان48، نهضتی که در نیمهي دوم قرن هجدهم میلادي در اروپاي شرقی به ظهور رسید و تا قبل از پایان آن قرن، به صورت نیرویی عمده در عالم یهودیت معاصر درآمد و تا قرن بیستم باقی مانده است 8)، ج6، ص: .(203

در اینجا، شخینا در حسیدیزم قرون وسطی بررسی میشود که اصول آن عمدتاً، برگرفته از عقاید فلاسفهي یهودي قرون وسطی، به ویژه ابن میمون و عرفاي مکتب قبالاست. حکمت الاهی حسیدیزم مبتنی بر سه اصل است که هر یک به نحوي، با شخینا مربوط است:
-1 خاود49 به معناي جلال الاهی یا صادر نخستین.
-2 کروب50، کروبیان یا کروبیم51 گروه دوم از فرشتگانند که بعد از سرافیم52 قرار میگیرند و داراي بالهایی هستند که با آنها از عرش الاهی محافظت میکنند.
-3 قدوسیت و عظمت الاهی.53

.2 .3 شخینا در مقام لوگوس54 و واسطه در آفرینش

خاود یا جلال الاهی در حسیدیزم، به معناي وجه خالقیت خداوند نیست، بلکه به مفهوم مخلوق اول یا صادر نخست است که برگرفته از آراي سعدیاست. طبق نظر سعدیا، خداوند در نقش خالق، همواره ناشناخته باقی میماند و جلال یا خاود را به صورت نوري مخلوق صادر میکند. جلالْ نوري عظیم است که شخینا نامیده میشود و همان روح القدس است. همین نور است که بر انبیاي الاهی، هر یک به صورتی، نمودار میشود و خداوند از طریق آن با آنان سخن میگوید. تفاوت مهم میان مفهوم جلال نزد سعدیا و حسیدیزم، این است که سعدیا به طور خاص بر حادث و مخلوق بودن آن به عنوان حاصل نخستین مرحلهي خلقت تأکید دارد در حالی که نزد حسیديها، جلالْ قدیم و ازلی است و قبل از خلقت هفت روزه =) مرحله) وجود داشته است.

حسیديها مانند سعدیا، قایل به دو جلالاند: مریی و نامریی. یهوداي حسیدي در سفر جلال55 میان این دو فرق نهاده و جلال نامریی را جلال ازلی یا قدیم56 نامیده است و آن را با شخینا که همان روحالقدس یا روح اعظم است، یکی شمرده است. جلال ازلی عاري از شکل ولی داراي صداست. انسان نمیتواند مستقیماً با خداوند ارتباط یابد ولی با جلال الاهی میتواند. در حسیدیزم هر جا از خدا به شخینا تعبیر شده است مراد همین جلال ازلی است؛ از آنجا که میان تعاریف خداوند و شخینا وجوه مشترکی به چشم میخورد، براي مثال حضور مطلق و سریان در عالم یک بار به خدا نسبت داده شده و بار دیگر به شخینا، جلال نامریی گاه با مشیت الاهی57 یکی شمرده شده و زمینهي ظهور نظریهي لوگوس یا واسطه در آفرینش را فراهم آورده است. بدین سان، در کتاب یا سفر حیات58
مربوط به حدود 1200 میلادي، کاود عبارت است از مشیت الاهی، روح القدس و کلمهاالله59
که در تمام عالم خلقت ساري است.

قرینهي جلال نامریی یا باطنی جلال مریی یا ظاهري است. اولی عاري از شکل و نامتعین است، ولی دومی اشکال گوناگون و متغیر به خود میگیرد. جلال مریی در مشاهدات انبیا نشسته بر عرش مرکبه60 ظهور میکند و موضوع پیمایشهاي فضایی را در تفکر شییور قومد61، در خصوص جسم یا پیکر شخینا، تشکیل میدهد. آنچه مهم است نقش جلال مریی در تشخیص مکاشفات شیطانی از مکاشفات رحمانی است؛ همان طور که یهودا حسیدي در شرح آگاهانه یا ناآگاهانهي یکی از آراي سعدیا، میگوید از طریق درك خاود یا جلال است که پیامبري درمییابد که مکاشفه یا رویاي او، منشئی الاهی دارد یا اینکه توسط شیاطین، که میتوانند با انسان سخن گویند، فریفته شده است، چه آنان ناتوان از پدید آوردن پدیدهي جلالاند 10)، صص: .(113-111

همراه با مفهوم دووجهی جلال، اصل برجستهي دیگري در حکمت الاهی حسیدیزم به چشم میخورد و آن عبارت است از کروب مقدس یا فرشتهي مقرب متجلی بر عرش مرکبه که سعدیا به آن اشارهاي نکرده است، ولی در برخی رسایل مرکبایی در دسترس حسیديها، از آن سخن رفته است. از آنجا که در مشاهدات حزقیال نبی، عموماً اشاراتی به جنود کروبیان دیده میشود، تصویر کروب به صورت فرشتهاي متمایز و متعین احتمالاً به یکی از عبارات کتاب حزقیال باز میگردد که در آنجا، به صورت مفرد به کار رفته است: »پس برخاستم و به هامون رفتم و در حال، کروب را دیدم مثل جلالی که نزدیک نهر حابور دیده بودم و من به روي بر زمین افتادم] 62. «بنابراین[ کروب در حسیدیزم، همان جلال الاهی مورد اشاره سعدیاست که طبق نظر او، از شخینا یا جلال مریی صادر میشود و طبق نظر دیگران، حاصل فروزش عظیم شخینا است. حال آنکه عرش جلال که کروب بر آن ظاهر میشود، از تابشی فروتر نشأت میگیرد. به هیچ وجه، محال نیست که کروب نشسته بر عرش در اصل چیزي جز لوگوس نباشد که تغییرِ صورت داده است. بدین ترتیب، کروب تجلی خاود یا جلال است. نه تنها کروب، بلکه نفس آدمی نیز از فروزش شخینا صادر میشود و از این روست که مرتبهي نفس آدمی از فرشتگان برتر است. کروب میتواند به صورت فرشتهاي شبیه انسان یا حیوان63 ظاهر شود، شکل انسانی آن همانی است که خداوند بشر را طبق آن آفرید 10)، ص: .(114

.3 .3 شخینا مظهر تقدس الاهی و قبلهگاه نیایش

سومین مفهوم مهم در عرفان حسیدي، دو رکن متقابل قدوسیت و عظمت است که پدیدآورندهي شرق و غرب الوهیاند و از آن تعبیر به سلطنت میشود. این خصوصیات، دست کم در نوشتههایی که ما از آنها آگاهیم، صفات الاهی تلقی نمیشوند، بلکه تجسمات حاصل از جلال الوهیاند. قدوسیت همان جلال نامتعین است، حضور عینی خداوند در همهي اشیا؛ اما در مورد شخینا، آن طور که در تلمود بیان شده است، موقعیت ذاتی شخینا در شرق است و قدوسیت نیز موقعیتی خاصاً شرقی دارد، اینجاست که قدوسیت با عالم نور، که برترین عالم از عوالم پنجگانه است، یکی میشود. کلام خدا برخاسته از قدوسیت اوست و قدوسیت که در شرق است، بر عظمت که در غرب است، نور میتاباند؛ این دو از این حیث متفاوتند که قدوسیت همچون ذات الاهی نامتناهی است، اما عظمت که به صورت پادشاه ظاهر میشود، محدود و متناهی است. از این رو، با جلال مریی یا کروب یکی دانسته شده است. بدین سان، در این نظام تفکر، خالق نامتناهی عاري از صفات که عبارتاند از اعتبارات و وجوه مختلف جلال، تلقی میشود.

از طرفی، نظریهي ستایش در حسیدیزم، از اهمیتی خاص برخوردار است. الیعازر