بخشی از مقاله
چکیده
عرفا سخن از ظاهر و باطن قرآن گفته اند و ادعا کرده اند قرآن ظاهر و باطن دارد. معناي ظاهري، حالت پوست دارد و معناي باطنی مغز آن است. آن چه از ظاهر واژه ها و جمله ها استفاده می شود با تعمق بیشتر یک معناي پنهانی در بر دارد. آن معناي دوم هم با تعمق بیشتر بار معناي دیگري در بر دارد. در پاره اي از تعبیرات گفته اند قرآن هفت یا هفتاد بطن دارد. عده اي هم گفته اند عدد هفت یا هفتاد فقط کثرت را می رساند و معناي دقیق آنها منظور نیست حباید گفت شیوه و روش عرفا در تفسیر قرآن، ذوقی و استنباطی است که خود گاه آن را »اشاري« می نامند.
عرفا، این معانی را نه از طریق کلمات و جملات و علم ظاهر بلکه از طریق »شهود باطنی« به دست می آورند. گویی این اشخاص اول معانی باطنی را می بینند و سپس همان معانی را از کلمات و جملات می فهمند حشروع فهم و دریافت آنها از درون است نه از بیرون. درون این اشخاص پرتوي روي کلمات و جملات می افکند و آنها را به این صورت معنادار می سازد. واضح است که در این نظریه، ساختار زبان، مبدا انتقال به معانی نیستحما در تفسیر عرفا با نوعی »تفسیر معکوس « رو به روایم. یعنی در این مورد عارف، قرآن را تفسیر و تأویل نمی کند بلکه این قرآن است که باطن و حقیقت عارف را تفسیر، تأویل و بیان می کندح به عبارتی قرآن، حال دل اهل درد است که به لفظ اندك و معنی بسیار بیان شده است.
فهمیدن و دانستن این حال کافی نیست بلکه صوفی عارف در پی تجربه این حال است و به این ترتیب می توان گفت تفسیر و تأویل عرفانی عبارت است از تجربه قرآنیحقرآن، قرائتی است که عارف را در خود می پیچد و فهم قرآن مساوي است با گم شدن در آن. در هرمنوتیک صوفیانه نکته فهم قرآن به سبک تفسیر معمولی نیست بلکه دستیابی به تجربه صوفیانه از آن است. هدف عارف رسیدن به معرفت است و معرفت یک حادثه است که محصول مطالعه متن - این جا قرآن - نیست بلکه تجربه متن است، آن گونه که هست، عرفا می خواهند در فهم و معرفت سخن الهی واسطه ها را حذف کرده و لب و مغز کلام الهی را مستقیماً فهم و تجربه کنند به عبارت دیگر هدف عارف از خواندن قرآن گذر به آن سوي تفسیر و تأویل و نیل به تجربه خود کلام خداست. به عبارتی هرمنوتیک صوفیانه، فهمی ایستا و راکد از قرآن نیست بلکه تفسیري پویشی و تجربه اي سیال از قرآن است و به عبارتی دیگر هرمنوتیک صوفیانه، هرمنوتیک تجربه است، یعنی صوفی و عارف آن چه می شود می گوید و آن چه می گوید می شود. ما در این مقاله به تجربه عرفانی مولانا در تفسیر قرآن پرداخته.
درآمد
پیشینه تفسیر عرفانی که به لحاظ مبانی و روش از دیگر روش ها، به طور کامل متمایز است، به متون دینی پیش از اسلام و حتی مکاتب بشري یونان باستان بر می گرددحارباب تصوف و عرفان، با تکیه بر معرفت خاص خویش به تفسیر آیات قرآنی می پرداختند و کلام خداوند را از منظر عمل و نظر می دیدند و از این رو در مشرب تصوف هم دو نوع نگرش به قرآن پدید آمد: تفسیر اشاري و نظري صوفیان در تفسیر اشاري - - 2 یا فیضی: تفسیر قرآن با نوعی معانی پنهانی و رمزي که فقط بر ارباب سلوك معلوم است انجام می شود، این تفسیر بر اندیشه هاي صوفیانه استناد نمی کند بلکه بر الهام و اشاراتی مبتنی است که نسبت به مقامی که صوفی دارد در قلبش ظاهر می شودح تفسیر نظري نیز تفسیر قرآن در قالبی متناسب با برخی مباحث نظري و دیدگاه ها و تعالیم فلسفی است، به عبارت دیگر تفسیري است که بر بحث و درس بنیان نهاده شده است.
در تفسیر نظري، عرفا، کلام الهی را به شیوه اي متناسب با دیدگاه هاي خود تأویل کرده اند. ابن عربی از مشهورترین مفسران این نوع تفسیر است عرفا براي روش و روند تفسیر خود بهانه هاي روایی زیادي دارند یعنی با توجه به روایات، این روش خاص را که بعضی از محققین آن را »تفسیر خاص« - راشد محصل/1380/ ص - 59 نامیده اند در پیش گرفته اند. سخن عرفا درباره قرآن کریم و روش آنها در تفسیر آن یادآور این سخن عین القضاء درباره شعر است که می گوید
«جوان مردا، این شعرها را چون آینه دان، آخر دانی که آینه را صورتی نیست در خود، اما هر که نگه کند، صورت خود تواند دیدن، هم چنین می داند که شعر را، در خود، هیچ معنایی نیست، اما هرکسی از او، آن تواند دیدن که نقد روزگار و کمال کار او است. و اگر گویی؛ »شعر را معنی آن است که قائلش خواست و دیگران معنی دیگر وضع کنند از خود.« این هم چنان است که کسی گوید: »صورت آینه«، صورت- صیقلی اي است که اول آن صورت نموده.« و این معنی را تحقیق و غموضی هست که اگر در شرح آن آویزم از مقصود باز مانم.
« - پورنامداریان َز،صذ َص - 119 همان طور که عین القضاء شعر را آینه اي می داند که هر کس نقد روزگار و کمال کار خویش را در آن می بیند، عرفا نیز سفارش می کنند که قرآن را چنان بخوان که گویی درباره حال و طبع و کار تو نازل شده است: » اقرأ القرآن کانه نزل فی شأنک.« - پورنامداریان/1375 / ص - 119 عرفا قرآن را به منزله یک اثر رمزي می دانند و شیوه و روش آنها نیز در تفسیر قرآن، ذوقی و استنباطی است که خود گاه آن را »اشاري« می نامند تا بدین وسیله خود را از اهل تأویل - فلاسفه و متکلمان - جدا نمایند.
هرمنوتیک عارفانه
نظریه ظاهر و باطن قرآن یکی از مقبولات پیشین مهم نزد عرفا و صوفیان براي فهم وحی است. اهل تصوف و عرفا سخن از ظاهر و باطن قرآن گفته اند و ادعا کرده اند قرآن ظاهر و باطن دارد. معناي ظاهري، حالت پوست دارد و معناي باطنی مغز آن است. آن چه از ظاهر واژه ها و جمله ها استفاده می شود با تعمق بیشتر یک معناي پنهانی در بر دارد. آن معناي دوم هم با تعمق بیشتر باز معناي دیگري در بر دارد. درباره این که چقدر می شود بر تعداد این معناها اضافه کرد آراء مختلفی هست.
در پاره اي از تعبیرات گفته اند قرآن هفت یا هفتاد بطن دارد. عده اي هم گفته اند عدد هفت یا هفتاد فقط کثرت را می رساند و معناي دقیق آنها منظور نیست ابن عربی نیز در جلد اول »فتوحات«، کیفیت انتقال مفسر از معناي ظاهر به معناي باطن را به گونه اي دیگر تقریر می کند. وي در پاسخ به این سؤال که چرا اهل باطن معانی اي را که از آیه ها به دست می آورند »اشارات« می نامند نه تفسیر، می نویسد: »اهل باطن، به این جهت اینها را »اشاره« می نامند که از اهل ظاهر و قشریون و فقیهان می ترسند... اهل باطن از بیمی که دارند می ترسند کار خود را تفسیر بنامند و آن چه را می فهمند معانی اشاره اي می نامند»
آنگاه براي بیان چگونگی فهم معانی باطنی به آیه - سنریهم آیتنا فی الفاق و فی انفسهم - - 53/41 - استناد می کند و می گوید در این آیه شریفه گفته شده ما نشانه هایمان را هم در آفاق به آنها نشان می دهیم و هم در انفس. سپس می نویسد: »فکل آیه منزله لها و جهان: وجهیرونه فی نفوسهم و وجه آخر یرونه فیها خرج عنهم قیسمون ما یرونه فی نفوسهم اشارات.« هر آیه منزل - آیات قرآن جدو چهره یا دو وجه وجودي دارد : یک وجه، وجود باطنی آن است که اهل حق آن را در آئینه جان هاي خودشان می بینند. و وجه دیگر آن حقیقتی است که در خارج از جان هاي اهل حق است.
- شبستري/1381/ص - 132 ابن عربی می خواهد بگوید اگر کسی از »لا تشرکوا به شیئابه« این معنا رسید که به غیر خدا اصلاً نباید توجه کرد یا از تعبیر »حیات« در آیات قرآن که ظاهرش همان سنخ حیات دنیوي است، حیات ملکوتی را فهمید یا اگر کسی از »ید« و »قلم« و مانند اینها که به خداوند نسبت داده شده معانی ملکوتی آنها را فهمید ، چنین کسی این معانی را نه از طریق کلمات و جملات و علم ظاهر بلکه از طریق »شهود باطنی« به دست می آورد.
گویی این اشخاص اول معانی باطنی را می بیند و سپس همان معانی را از کلمات و جملات می فهمند. شروع فهم و دریافت از درون است نه از بیرون. درون این اشخاص پرتوي روي کلمات و جملات می افکند و آنها را به این صورت معنادار می سازد. واضح است که در این نظریه، ساختار زبان، مبدأ انتقال به معانی نیست. - شبستري/1381 / ص 123جما در تفسیر عرفا با نوعی »تفسیر معکوس« روبه روییم. یعنی در این مورد عارف، قرآن را تفسیر و تأویل نمی کند بلکه این قرآن است که باطن و حقیقت عارف را تفسیر ، تأویل و بیان می کند. »از نظر ابن عربی فهم باطنی قرآن خود یک وحی است یعنی همان گونه که خداوند پیام خود را بر قلب پیامبر وحی کرد قرآن نیز معناي باطنی خود را بر قلوب مستعد وحی می کند.
همان گونه که انزال قرآن وحی الهی است فهم آن نیز از سوي خداوند بر عارف وحی می شودض »حشبستري/1381 / ص - 143 مولوي، در مثنوي قرآن را »حال انبیا« می داند که عارف باید در آن غوطه خورده و غواصی کندگ هست قرآن حال هاي انبیا ماهیان بحر پاك کبریا مثنوي1538/1/ و در فیه مافیه نیز می گوید: »قرآن همچو عروسی است با آنکه چادر را کشی او روي با تو ننماید آنکه آنرا بحث می کنی و ترا خوشی و کشفی نمی شود آن است که چادر کشیدن تو را رد کند و با تو مکر کرده و خود را به تو زشت نمود یعنی من آن شاهد نیستم او قادرست به هر صورت که بخواهد بنماید اما اگر چادر نکشی و رضاي او طلبی بروي کشت او را آب دهی از دور خدمتهاي او کنی در آنچ رضاي اوست کوشی بی آنکه چادر او کشی به تو روي بنماید. - فادخلی فی عبدي و ادخلی فی جنتی - 29/89 - و - 30 حق تعالی به هر کس سخن نگوید، همچنانکه پادشاهان به هر جولاهه سخن نگویند، وزیري و نایبی نصب کرده اند ره به پادشاه از او برند. حق تعالی هم بنده اي را برگزیده تا هر که حق را طلب کند در او باشد و همه انبیا براي این آمده اند که ره جز ایشان نیستند.«
