بخشی از مقاله
دين و حكمت وِدايي
چكيده
از ويژگيهاي دين هندو كه به طور معمول پژوهشگران بدان اشاره ميكنند، آميختگي و پيوستگي دين و فلسفه در اين آيين است. اين امر را مىتوان به ويژه در متون اصلى اين آيين كه به عنوان متون «شروتي» يا «وحياني» شهرت دارند، مشاهده كرد. «وداها» كه بخش اصلي ادبيات وحياني يا «شروتي» را تشكيل مىدهند، مهمترين متن مقدس هندو هستند كه كهنترين اسناد مكتوب اقوام هندو اروپايي شمرده ميشوند. در اين آثار، افزون بر انديشههاي اولية ديني هندوان، نخستين بذرهاي انديشههاي فلسفي و عرفاني هندو را ميتوان مشاهده كرد كه البته در ادوار بعد از تحول يا تكامل بركنار نماندهاند.
اين نوشتار بر آن است تا ضمن معرفي اين ادبيات كهن مهمترين انديشههاي مطرح در اين مجموعه را از ديدگاه هندشناسان مشهور به اختصار گزارش دهد.
واژگان كليدي: ودا، شروتي، هنوتئيزم، مونوتئيزم، مونيزم.
در بنياد حيات ديني و تفكر هندي متون مقدس، شروتي يا ادبيات وحياني قرار دارد. اين مجموعه، در طول شايد سه هزار سال، چنان تأثيري بر فرهنگ و انديشة هندي بر جاي نهاده كه به سختي
ميتوان درخارج از هند نمونهاي براي آن يافت. به تعبير گِدِن، «هر نوع ارزيابي از اشكال و پيشرفتهاي تفكر ديني به طور طبيعي و به ضرورت، از همينجا آغاز ميشود. تحقيق و بررسي در ماهيت تصور يا تصوراتي را كه مردم هند از الوهيت دارند، بايد در مرحله اول از تعاليم و شواهد متون معتبر و موثق ديني اخذ كرد»f.Geden, 1987, 282- 30)) و نخستين بذرهاي انديشة فلسفي و عرفاني هندي
را نيز ميتوان در اين آثار يافت؛ بنابراين، لازم است با جزئيات بيشتر به اين آثار كه در معناى عام «ودا» ناميده ميشوند پرداخته، ساختار، تاريخ، و انديشههاي اصلي موجود در آن را مورد توجه قرار دهيم.
«ودا» يا «شروتي» به معناي گستردة آن، نام هيچ كتاب خاصي نيست؛ بلكه نام ادبيات دورهاي خاص و طولاني است كه حدود2000 سال را در برميگيرد. واژة «ودا» به معناي «دانش»، و گويا به معناي دانش مقدس است. «شروتي» (Sruti) نيز از «شرو» (Sru) گرفته شده كه معناي شنيدن دارد و ادبيات شروتي، ادبياتي است كه به اعتقاد هندوها به وسيلة خدا به فرزانگان و اهل بصيرت
تعليم يا الهام شده است؛ پس اين متون هيچ گاه به وسيله انسانها تأليف نشده و فقط شنيده شده است. در اعتقاد آنها اين آثار، متوني بسيار كهن تلقي ميشدند، به حدي كهن كه گاه اين اعتقاد نيز وجود داشت كه آنها آغاز زماني ندارند يا در دورهاي دور و نامعلوم در آغاز هر آفرينش پديد ميآيند.
به طور عام اعتقاد بر اين است كه متون مقدس هندو، كهنترين اسناد مكتوب نژاد هند و اروپايي است. تخمين تاريخِ كهنترين جزء اين مجموعه مشكل است و گمانههايي را نيز كه در اين زمينه مطرح شده نميتوان به طور قطع اثبات كرد. ماكس مولر اين تاريخ را1200 قبل از ميلاد ميداند، هوگ (Haug) 2400 قبل از ميلاد را مطرح ميكند و بال گنگادهر تيلاك (Bal gangahar tilak.)2400 را حدس ميزند (Cf. Dasgupta, 1997,v.l,P,10_ 12)
چون اين ادبيات ارائه دهندة دست آوردهاي كلي مردم هند در جهات گوناگون و در مدتي چنين طولاني است، به ضرورت داراي ويژگيهاى متنوع است. اگر بخواهيم به طور تخميني اين ادبيات بزرگ را از نظر عمر، زبان و موضوعات تقسيم بندي كنيم، چهار بخش متفاوت در آن خواهيم يافت كه عبارت اند از:
1 . سُمْهيتا (sam] (samhita به معناي آميختن،hita يعني قرار دادن]؛
2. براهمُنَهها (Brahmana )؛
3 . آرنًيكَهها (aranyaka = رسالههاي جنگلي)؛
4 . اوپنيشادها (upanisad)؛
سمْهيتا هستة مركزي ادبيات ودايي و آميختهاي از نظم و نثر است. ساير بخشها را ميتوان تعليقات، ضمايم، شروح و تفاسيري دانست كه دربارة اين هستة مركزي و مرتبط با آن شكل گرفته است. تعبير «ودا» در معناي محدود خود، گاه فقط به همين بخش اطلاق ميشود و همين بخش است كه موضوع اين نوشتار را تشكيل ميدهد. اين بخش، خود از چهار جزء تشكيل مىشود: ريگ ودا، سامه ودا، يجور ودا و اَتَهروه ودا.
اُپينيشدها نيز به طور سنتي بخشي از براهمنهها يعني بخش نهايي آن شمرده ميشوند؛ اما به دليل تمايز اساسي اوپنيشادها در جهات گوناگون و نيز اهميت بسيار والاتر آنها، به طور معمول به صورت بخشي مستقل مطالعه و بررسي ميشوند. به اعتقاد بسياري، اوپنيشادها سرچشمه فلسفه و عرفان هندي است .(Cf. Hiriyanna, 1993 , 29_30)
در بخش سمهيتا، ريگ سُمهيتا واتهرْوه سمهيتا، كهنترين بخش ادبيات ودايي و از اين جهت مهمترين بخشهاي آن هستند و از اين ميان نيز از ريگ ودا، كهنتر بوده و بيشترين تأثير را بر تفكرات بعد داشته است. سرودها يا منترههايي كه در اين دو بخش باقي مانده، نه محصول يك فرد هستند، نه دستاورد يك دوره؛ بلكه احتمالاً در ادوار گوناگون به وسيلة حكيمان متعدد پديد آمدهاند
و احتمالاً بخشي از آنها، به ويژه در ريگ ودا، قبل از ورود آرياها به هند تأليف شده است. آنها دهان به دهان انتقال يافته و در طول زمان اضافاتي را نيز پذيرفتهاند تا سرانجام به صورت فعلي درآمدهاند .(Cf. Dasgapta,1997,14) اكنون با توجه به ساختار كلي اين مجموعه و نيز به اين دليل كه آنها به طور عمده براي اهداف آييني فراهم آمدهاند نميتوان انتظار داشت كه تصويري منظم و شفاف
ازكلانديشهها و عقايد موجود در آن زمان ارائه كنند. (Cf.Hiriyanna. 1993,14-15) به اين مطلب، اين را نيز بايد افزود كه اين سرودها به ويژه بخش اول آن يعني ريگ ودا به زبان سنسكريت خيلي قديم نگاشته شده كه فهم معناي دقيق آن آسان نيست (Ibid, 29-30) با اين همه، ترديدي وجود ندارد كه سرودهاي ودايي منعكس كنندة اعتقادات مهم و جدي مردم كهن آريايي هستند؛ همان گونه كه اتهرْوه وِدا منعكس كنندة افسانهها و خواستهها و اميال نيروهاي غير طبيعي و را طبيعي و حيلهها و ميل انسان ابتدايي در برابر تأثير و نفوذ نيروهاي شيطاني است (Cf. Geden, 1987, 282-3).
پرستش خدا در وداها
تقريباً همه سرودهاي ودايي در پرستش خدايان و خطاب به آنها سروده شده است؛ امّا با توجه به تفاوتهايي كه پيشتر به آن اشاره كرديم، ارائة تفسيري واحد و روشن از پرستش ودايي امكانپذير نيست. در وداها نام مجموعهاي از خدايان مطرح شده است بدون آنكه تعداد آنها به طور كامل مشخص باشد. گاه شمارة آنها 33 ذكر شده كه براساس منزلگاه آنها در سه گروه يازدهتايي
طبقه بندي شدهاند: خدايان آسمان از قبيل ميترا و ورونا، خدايان فضاي ميانه از قبيل اينْدْرا و ماروتها، و خدايان زمين از قبيل آگني و سوما.
وجود اسامي مشترك ميان اين خدايان و خدايان ديگر اقوام هند و اروپايي در ايران و يونان و غيره، نشان دهندة سوابق برخي از اين خدايان است. به دليل گذرِ دين هندو از دو مرحلة هند و اروپايي و هند و ايراني، پانتئون ودايي، هم شامل خدايان دو مرحله ماقبل هند و هم دربرگيرندة خدايان ديگري است كه تصوير آنها پس از استقرار آرياييها در هند ايجاد شد؛ از قبيل الاهة رودها يا
سرسْوتي و غيره.
با اين همه، كيفيت پرستش اين خدايان و چگونگي اعتقاد به آنها كه گاه همچون آگني ارتباط نزديكي نيز با پديدههاي طبيعي دارند، روشن نيست. در وداها، همه نوع گرايش را از طبيعت
پرستي تا پرستش خدايان متعدد و توحيد و وحدتگروي ميتوان مشاهده كرد. اغلب براي حل اين تعارض اين اعتقاد وجود دارد كه حالتهاي پيشين كه نشانههاي هركدام از آنها را ميتوان در وداها يافت، علايم گذر از مرحلهاي ابتدايي از پرستش كه همان پرستش قواي طبيعي است، به صورتهاي عاليتر يعني خدايان متعدد تشخص يافته؛ هنوتئيزم ((henotheis يا پرستش خدايي برتر از ميان
خدايان و مونوتئيزم (monotheism) يا پرستش خدايي واحد و سرانجام، گرايش به مونيزم (monism) يا وحدت وجود است. اگر چنين نظريهاي را بپذيريم، بايد بگوييم كه در نخستين مرحله، ارتباطي تنگاتنگ ميان خدايان و نيروهاي طبيعي وجود دارد يا به عبارت ديگر، آنها نمودِ نيروهاي گوناگون طبيعت از قبيل طوفان و باران، رعد و آتش هستند؛ اما به تدريج از اين پديدهها تجريد شده
تا حدودي تشخص مييابند و به صورت شخصيتهاي انسان گونه، امّا مجرد كه بر قواي پيش گفته سلطه دارند و تشكيل دهندة ذات و اساس آنها هستند درميآيند. در عين حال، اين خدايان به طور كامل از هم مجزا و متمايز نيستند. همان گونه كه نيروهاي گوناگون طبيعت از قبيل طوفان و ابر و
باران و غيره با هم ارتباطي تنگاتنگ دارند، خداياني كه با آنها مرتبط هستند نيز همين خصوصيات را دارايند؛ به همين دليل، به اين خدايان گوناگون اوصافي همانند يا بسيار نزديك به هم، نسبت داده ميشود؛ البته اين خدايان در آثار بعدي و اسطورههاي متأخر هندو كه به پورانهها شهرت دارند، كاملاً تشخص يافته و از خصايصي انساني همچون شادي و اندوه و ديگر حالات انساني بهرهمند
شدهاند؛ امّا در وداها اين تشخص كامل اتفاق نميافتد(Cf. Dasgupta, 1997, 16-17; Hiriyanna, 1993 , 38_9) زيرا خصوصياتي كه خدايان در اين منبع بروز ميدهند، اغلب بروز و بيان نيروهاي طبيعت همچون آتش يا اگني بود. (Cf. RV.I.143. 3;x. 168. 3-4) بخشهايي از وداها كه نشان دهندة فراواني خدايان هستند، نمايندة اين دوره از پرستش هنديانند.
به جز ارتباط نزديك خدايان ودايي با طبيعت، ويژگي قابل توجه ديگر، ارتباط اين خدايان با مفهوم ريتا (rita) است كه در سرودها جايگاه روشني دارد. عباراتي از قبيل «حافظان ريتا» (gopa trasya)
، «عاملان ريتا» (rtaya) كه دربارة خدايان و وصف آنها آمده، گوياي اهميت اين مفهوم است. اين واژه كه در اصل، ما قبل هندي است به طور معمول به معناي همساني و يكپارچگي طبيعت و جريان منظم اشيا و حوادث است؛ مثل جايگزيني منظم شب و روز و غيره. غير از نظم طبيعي، در وداها نظم اخلاقي نيز اهميت دارد و خدايان هم حافظ نظم كيهاني و هم نگاهبان نظم اخلاقياند. آنها به طور كلى حاميِ خوبي و راستي و دشمن بدي و ناراستياند و انسان مؤمن كسي است كه درستكار باشد تا مشمول رحمت خدايان قرار گيرد. ورونا بويژه حافظ همزمان نظام كيهاني و
اخلاقي است. او، هم قوانين طبيعت، و هم قوانين اخلاقي را استحكام بخشيد. در آن جا نيز قوانين او ازلي و تخلف ناپذيرند (Geden, 1987, 282_3; Hiriyanna, 1993 , 32-5).
نكتة قابل توجهي كه همين زمان در پرستش خدايان گوناگون در وداها مشاهده ميكنيم و خود زمينه ساز يكتاپرستي يا مونوتئيزمي شمرده شده است كه در مرحله بعد شكل گرفت و آثار آنها را نيز در وداها شاهديم، چيزي است كه ماكس مولر آن را منوتئيزم مينامد كه به اعتقاد او، دين اين مرحله از سرودههايي ودايي است؛ يعني اعتقاد و پرستش خدايان منفردي كه هركدام به نوبت در جايگاه خداي شاخص و برتر، برجستگي مييابند و آن هنگامي بود كه نياز و طلب عبادت كننده در حوزه اين خدا قرار داشت. اين عقيده، مبتني بر انديشة حاكميت هر خدا بر قلمروي خاص بود. در اين حالت، آن خدا چنان مورد توجه و خطاب قرار ميگرفت كه با حضور او جايي براي ساير خدايان يا دست كم خدايان رقيب باقي نميماند. صفات بزرگي و عظمت به گونهاى به او نسبت داده ميشد كه گويي فقط او است و قريني ندارد؛ امّا هنگامى كه نياز به اين خدا تمام ميشد، خدايي ديگر ك
ه در قلمرو نياز جديد قرار داشت، با همان اهميت و با همان اوصاف عظمت و جلال مورد توجه و خطاب قرار ميگرفت؛ البته اين به معناي توهين يا گناه به خدايان ديگر نبود. اين جنبة اصلي هنوتئيزم است؛ يعني پرستش يك خدا در يك زمان كه در آن زمان برترين خدا تلقي ميشود.
برخي از دين شناسان از قبيل مك دانل (Macdonll) اين تحليل ماكس مولر را نپذيرفته وهنوئئيزم را نوعي نمود ميدانند تا حقيقت. به عبارتي، آن را نوعي اغراق گذرا دربارة خداي مورد نظر ميدانند. نظام خدايان مطرح در وداها را چه هنوتئيزم بدانيم يا چيز ديگر، آن چه روشن است، اين است كه در اين مرحله، نه ميتوان آن را چند خدايي دانست و نه توحيد و يك خدايي؛ بلكه چيزي است كه گرايش به هر دوي اين حالتها را ميتوان در آن ديد؛ امّا به حد كافي توسعه نيافته است كه منطبق با يكي از اين دو باشد (Dasgupta, 1997, 17_18; Geden,1987, 282-3).
گِدِن معتقد است كه نتيجة منطقيِ توسعة هنوتئيزم، مونوتئيزم (يكتاپرستي) است؛ امّا در مورد انديشه هندي معتقد است:
انديشهوران هندي از اين پيشرفت رو به جلو كنار كشيدند. شرق، كمتر مراقب منطق و انسجام در معناي دقيق غربي آن است. [از آن پس] دين ودايي به چند خداييِِِ پيچيده و انبوهي بازگشت كه از يك سو خود را با نظام ناسازگاري از شعاير و مناسك كه جهان تاكنون كمتر به خود ديده است،
پيوند زد و از سوي ديگر، آزادترين فضا را براي جسارتهاي نظر پردازانه (speculative daring) كه انديشة خدا را در نوعي پانتئيزم مبهم و عرفاني استحاله (resdved ) كرد، فراهم ساخت(mandala ). Geden, 1987, 282-3))
گرايش به خدايان متعدد، چه به صورت هنوتئيزم يا چيز ديگر، به تدريج جاذبة خود را از دست داد و هنديانِ وِدايي از آن پس نه به دنبال علل پديدههاي طبيعي، بلكه در جست و جوي علت اوليه يا غايي آنها برآمدند. آنها ديگر نميخواستند پديدههايي را كه مشاهده ميكردند به شمار فراواني از
خدايان نسبت دهند؛ بلكه در جست و جوي علت اوليه يا غايي آنها برآمدند؛ علتي كه منشأ و اصل همة موجودات است. گرايش به اين انديشه را احتمالاً ميتوان در آن قسمت مشهور از ريگ ودا منْدله اول قطعه 164، عبارت 46 مشاهده كرد كه پس از آن كه ميگويد «او را به نامهاي گوناگون ايندرا، ميترا و آگني و گاروت ميخواند»، تصريح ميكند «حقيقت جز يكي نيست. فرزانه آن را با نامهاي گوناگون ميخواند همچون آگني، يمه و ماتريُشَون » پيدايي تصور پْرجاپتي (Prajapati)، يا پروردگار موجودات، در همين زمينه قابل تفسير است؛ البته اين امر يك فرايند تدريجي آگاهانه در جهت تعميم و جهاني كردن انديشة خدا نبود؛ بلكه به تعبير داسگوپتا، مرحلهاى ضرور در توسعه و رشد ذهن
انسان بود كه قادر شد خدايي را تصور كند كه مركز همه نيروهاي اخلاقي و مادي باشد؛ هر چند نتوان حضور بيواسطة او را مشاهده كرد. (Cf. Hiriyanna, 1993, 38-40; Dasgupta, 1997, 19)
تقسيم خدايان به سه دسته يا ادغام همة آنها در مفهوم بزرگتر ويشوِدِواه (Visvedevah) پانتئون يا مجمع خدايان در همين جهت صورت ميگيرد. تأكيد بر مفهوم ريتا (rita) نيز به واقع نوعي حمايت از يكتاپرستي و بيان آن است؛ زيرا اگر تنوع پديدههاي جهان مقتضي تنوع خدايان باشد، در آن صورت
چرا نبايد وحدت طبيعت مقتضي خداي يكتايي باشد كه همة چيزهاي موجود را در برگيرد. به عبارت ديگر، اعتماد به قانون طبيعي به معناي ايمان به خداي واحد است؛
Cf.Radhakrishnan,1958,vol.I89-91) ) از اين رو عنوان پْرجاپتي كه در آغاز، صفت و عنواني براي ديگر خدايان بود، به صورت خدايي مستقل و مجزا شناخته شد كه برترين و بزرگترين خدايان و مسؤول آفرينش و حاكم و هدايت كننده جهان است. اين خدا گاه با عنوان هيرُتيه گربهُه
Hiranyagarbha)= تخمة زرين) نيز مطرح شده است: «در آغاز هيرُنيه گرْبهه پديدار شد. او همين كه زاده شد، يگانه پروردگار همه موجودت بود (.(R.V, X. 82. 3 صفات مشابهي نيز به ويشوكرمه (visvakarama) = آفريدگار همه) نسبت داده شد. گفته شده كه او پدر و ايجاد كنندة همة
موجودات است؛ امّا خودش آفريده نشده است. او آبهاي اوليه را پديد آورد. «او پدر ما، آفريدگار ما و سازندة ما است (R. V, X. 82. 3) (Dasgapta, 1997, 19).
اصل اين دو خدا در ظاهر يكي است. پرجاپتي در براهمنهها مقام اول را دارا است. در يك براهمنه آمده كه33 خدا وجود دارد و پْرُجاپُتي سي و چهارم است كه همة آنها را دربردارد. (Hiriyanna, 1993, 40).
رادهاكريشنان مجموعة عواملي كه در گرايش به يكتاپرستي (مونوتئيزم)، به انديشة هندي ياري رسانده است، چنين خلاصه ميكند:
تجربة تدريجيِ مفهومِ خدا به گونهاي كه در آيين ورونا آشكار است، منطق دين كه به ادغام خدايان گرايش دارد، هنوتئيزم كه رو به سوي مونوتئيزم (يكتاپرستي) دارد، مفهوم ريتا يا وحدت طبيعت و تكانة سامان بخشي و نظم دهيِ ذهنِ انسان، همة اينها در جهت جايگزيني مونوتئيزم [يكتاپرستي] معنوي به جاي آيين بشرپنداري كثرتگرايانه ياري رساند. در اين مقطع، روشن دلان ودايي علاقهمند بودند تا علت خلاقة جهان را كه خود نامخلوق باشد، بيابند. .(Radhakrishnan, 1958, 91-2)
با اين همه، همان گونه كه از عبارت گِدِن برميآيد، برخي محققان برآنند با وجود تلاش هايي كه در دورة ودايي در جهت يكتاپرستي انجام شد مثل تركيب برخي خدايان در خدايي واحد (ميترا ـ ورونا)، تجربة هنوتئيزم و برجسته شدن خداياني مثل ورونا و ايندرا كه هركدام شايستگى تبديل شدن به خداي واحد و تحقق آيين توحيدي را داشتند. اين امر در آنجا اتفاق نيفتاد و يكتاپرستي در دورة ودايي ناتمام ماند. به تعبير هيريُنَه:
با آن كه هندوي ودايي در مورد وجود علت نهايي غايي درجايگاه علت موجودات متقاعد شده بود، در مورد ماهيت و كيفيت اين امر دچار حيرت بود و از اين رو، تصورات گوناگوني را يكيپس از ديگري تجربه كرد. تصوري كه ناكافي مينمود، به زودي جاي خود را به تصوري ديگر ميدادHiriyanna ,1993,39-40) ).
مفهوم برهمن نيز كه در فلسفةودانته شكوه و عظمتي فوق العاده دارد، در ريگودا ظهور چنداني نيافته است. در بررسيهايي كه هوك(Haug) در آثار سايَنه (Sayana )، مشهورترين مفسر ودا به عمل آورده است، نشان ميدهد كه معاني گوناگوني كه او براي اين واژه در وداها ذكر كرده مثل غذا، غذا دهنده، سرود و ترنمِ خواننده سامه، مجموعه يا متن جادويي، مراسمي كه به طور
مناسب كامل است، بزرگ و ...، هيچ كدام نشان دهندة اصل متعالي مشابه آنچه در ودانته مطرح است نيست. فقط در كتاب شَتَه پتهه براهمنه (Satapatha Brahmana) است كه اين مفهوم به عنوان اصلي متعالي اهميت يافت. در اين براهمنه آمده است:
هر آينه در آغاز اين (جهان) برهمن بود. آن خدايان را آفريد، در حالي كه آنها را ميآفريد، آنها را بالاي اين جهانها قرار داد...؛ سپس خودش به قلمرو آنسو(beyond ) رفت. پس از آنكه به آنسو رفت، آنگاه انديشيد كه من چگونه ميتوانم دوباره به اين جهانها پايين روم. او پس به وسيلة ايندو، يعني «صورت» و «نام» پايين رفت... اينها به راستي دو نيروي بزرگ برهمن هستند و هر آينه كسي كه اين دو نيروي بزرگ را بداند، خودش نيروي بزرگ ميشود.
ديگرگفته شده: برهمن موجود غايي در جهان است و همسان با پْرُجاپتي، پروشه و پرانَه در جايي (هواي حياتي)، در جايي ديگر برهمن به عنوان «خود زاد» (self-born ) وصف شده كه رياضت كشيد و خود را در مخلوقات، و مخلوقات را در خود، قرباني كرد؛ بنابراين، بر همة آفريدگان، برتري، سلطه و ربوبيت يافت Dasgupta, 1997, 20)).
به اعتقاد برخي (تاراچند، 1368 ،290 ) پيدايي تصور برهمن پيش درآمدي بر پيدايي مفهوم مونيزم يا وحدت وجود بود.ِ
از ديگر نگرش هايى كه نشانه هايي از آن در وداها وجود دارد، گرايش به نوعي مونيزم يا وحدت وجود است. آميختگي انديشه مونوتئيزم (يكتاپرستي) با مونيزم (وحدت وجود)در وداها بازشناسي آنها را از يكديگر مشكل ساخته است. مونوتئيزم، مستلزم نوعي دوگانگي است كه مقصود از آن، وحدت الوهيت است يا كاهيدنِ خدايانِ كثير به خداي يگانهاي كه جدا از جهان امّا آفريدگار و مدبّر آن است؛ امّا مونيزم، از وحدت، برداشتي بالاتر دارد كه همة وجود را به منبعي واحد باز مىگرداند.
به اعتقاد هيريُنَه، دو نشانه از مونيزم در وداها وجود دارد كه يكي پانتئيستي و ديگري غيرپانتئيستي است. در پانتئيزم، خدا جدا از طبيعت و منزه از آن نيست؛ بلكه با طبيعت يكي است و به تعبير ديگر حالِّ در آن و در ذات آن است. جهان از خدا نشأت نميگيرد؛ بلكه خودش خدا است. به اعتقاد وي، قسمتى از ريگ ودا كه در آن جا الاهة آديتي (Aditi)= بيكران) با همة
خدايان و همة انسانها يا آسمان و فضا و در حقيقت با هر آن چه خواهد بود يكي انگاشته شده، به اين آموزه مربوط است (Cf. Hiriyanna, 1993, 41-2) به جز اين مورد كه او ذكر ميكند، شايد بتوان مضمون سرود معروف به پوروشَه سوكتَه (purusa - sukta) را نيز كه به انسان كبير مربوط است كه با اجزاي او همه جهان پديد آمد، بر اين آموزه گواه گرفت. نشانة ديگر، در سرود آفرينش است كه گل سرسبد انديشة هندي خوانده شده كه به اعتقاد هيريُنَه، عصارة انديشة وحدت وجود در آن وجود دارد