مقاله در مورد دین و حکمت وِدایی

بخشی از مقاله

دين و حكمت وِدايي

چكيده
از ويژگي‏هاي دين هندو كه به طور معمول پژوهشگران بدان اشاره مي‏كنند، آميختگي و پيوستگي دين و فلسفه در اين آيين است. اين امر را مى‏توان به ويژه در متون اصلى اين آيين كه به عنوان متون «شروتي» يا «وحياني» شهرت دارند، مشاهده كرد. «وداها» كه بخش اصلي ادبيات وحياني يا «شروتي» را تشكيل مى‏دهند، مهم‌ترين متن مقدس هندو هستند كه كهن‏ترين اسناد مكتوب اقوام هندو اروپايي شمرده مي‏شوند. در اين آثار، افزون بر انديشه‏هاي اولية ديني هندوان، نخستين بذرهاي انديشه‏هاي فلسفي و عرفاني هندو را مي‏توان مشاهده كرد كه البته در ادوار بعد از تحول يا تكامل بركنار نمانده‏اند.

اين نوشتار بر آن است تا ضمن معرفي اين ادبيات كهن مهم‏ترين انديشه‏هاي مطرح در اين مجموعه را از ديدگاه هند‌شناسان مشهور به اختصار گزارش دهد.
واژگان كليدي: ودا، شروتي، هنوتئيزم، مونوتئيزم، مونيزم.
در بنياد حيات ديني و تفكر هندي متون مقدس، شروتي يا ادبيات وحياني قرار دارد. اين مجموعه، در طول شايد سه هزار سال، چنان تأثيري بر فرهنگ و انديشة هندي بر جاي نهاده كه به سختي

مي‏توان درخارج از هند نمونه‏اي براي آن يافت. به تعبير گِدِن، «هر نوع ارزيابي از اشكال و پيشرفت‏هاي تفكر ديني به طور طبيعي و به ضرورت، از همين‌جا آغاز مي‏شود. تحقيق و بررسي در ماهيت تصور يا تصوراتي را كه مردم هند از الوهيت دارند، بايد در مرحله اول از تعاليم و شواهد متون معتبر و موثق ديني اخذ كرد»f.Geden, 1987, 282- 30)) و نخستين بذرهاي انديشة فلسفي و عرفاني هندي

را نيز مي‏توان در اين آثار يافت؛ بنابراين، لازم است با جزئيات بيشتر به اين آثار كه در معناى عام «ودا» ناميده مي‏شوند پرداخته، ساختار، تاريخ، و انديشه‏هاي اصلي موجود در آن را مورد توجه قرار دهيم.
«ودا» يا «شروتي» به معناي گستردة آن، نام هيچ كتاب خاصي نيست؛ بلكه نام ادبيات دوره‏اي خاص و طولاني است كه حدود2000 سال را در برمي‏گيرد. واژة «ودا» به معناي «دانش»، و گويا به معناي دانش مقدس است. «شروتي» (Sruti) نيز از «شرو» (Sru) گرفته شده كه معناي شنيدن دارد و ادبيات شروتي، ادبياتي است كه به اعتقاد هندوها به وسيلة خدا به فرزانگان و اهل بصيرت

تعليم يا الهام شده است؛ پس اين متون هيچ گاه به وسيله انسان‏ها تأليف نشده و فقط شنيده شده است. در اعتقاد آن‏ها اين آثار، متوني بسيار كهن تلقي مي‏شدند، به حدي كهن كه گاه اين اعتقاد نيز وجود داشت كه آن‏ها آغاز زماني ندارند يا در دوره‏اي دور و نامعلوم در آغاز هر آفرينش پديد مي‏آيند.

به طور عام اعتقاد بر اين است كه متون مقدس هندو، كهن‏ترين اسناد مكتوب نژاد هند و اروپايي است. تخمين تاريخِ كهن‏ترين جزء اين مجموعه مشكل است و گمانه‏هايي را نيز كه در اين زمينه مطرح شده نمي‏توان به طور قطع اثبات كرد. ماكس مولر اين تاريخ را1200 قبل از ميلاد مي‌‏داند، هوگ (Haug) 2400 قبل از ميلاد را مطرح مي‏كند و بال گنگادهر تيلاك (Bal gangahar tilak.)2400 را حدس مي‏زند (Cf. Dasgupta, 1997,v.l,P,10_ 12)
چون اين ادبيات ارائه دهندة دست آوردهاي كلي مردم هند در جهات گوناگون و در مدتي چنين طولاني است، به ضرورت داراي ويژگي‏هاى متنوع است. اگر بخواهيم به طور تخميني اين ادبيات بزرگ را از نظر عمر، زبان و موضوعات تقسيم بندي كنيم، چهار بخش متفاوت در آن خواهيم يافت كه عبارت اند از:

1 . سُمْهيتا (sam] (samhita به معناي آميختن،hita يعني قرار دادن]؛
2. براهمُنَه‏ها (Brahmana )؛
3 . آرنًيكَه‏ها (aranyaka = رساله‏هاي جنگلي)؛

4 . اوپنيشادها (upanisad)؛
سمْهيتا هستة مركزي ادبيات ودايي و آميخته‏اي از نظم و نثر است. ساير بخش‏ها را مي‏توان تعليقات، ضمايم، شروح و تفاسيري دانست كه دربارة اين هستة مركزي و مرتبط با آن شكل گرفته است. تعبير «ودا» در معناي محدود خود، گاه فقط به همين بخش اطلاق مي‏شود و همين بخش است كه موضوع اين نوشتار را تشكيل مي‏دهد. اين بخش، خود از چهار جزء تشكيل مى‏شود: ريگ ودا، سامه ودا، يجور ودا و اَتَهروه ودا.

اُپينيشدها نيز به طور سنتي بخشي از براهمنه‏ها يعني بخش نهايي آن شمرده مي‏شوند؛ اما به دليل تمايز اساسي اوپنيشادها در جهات گوناگون و نيز اهميت بسيار والاتر آن‏ها، به طور معمول به صورت بخشي مستقل مطالعه و بررسي مي‏شوند. به اعتقاد بسياري، اوپنيشادها سرچشمه فلسفه و عرفان هندي است .(Cf. Hiriyanna, 1993 , 29_30)

در بخش سمهيتا، ريگ سُمهيتا واتهرْوه سمهيتا، كهن‏ترين بخش ادبيات ودايي و از اين جهت مهم‏ترين بخش‏هاي آن هستند و از اين ميان نيز از ريگ ودا، كهن‏تر بوده و بيشترين تأثير را بر تفكرات بعد داشته است. سرودها يا منتره‌هايي كه در اين دو بخش باقي مانده، نه محصول يك فرد هستند، نه دستاورد يك دوره؛ بلكه احتمالاً در ادوار گوناگون به وسيلة حكيمان متعدد پديد آمده‏اند

و احتمالاً بخشي از آن‏ها، به ويژه در ريگ ودا، قبل از ورود آرياها به هند تأليف شده است. آن‏ها دهان به دهان انتقال يافته و در طول زمان اضافاتي را نيز پذيرفته‌اند تا سرانجام به صورت فعلي درآمده‏اند .(Cf. Dasgapta,1997,14) اكنون با توجه به ساختار كلي اين مجموعه و نيز به اين دليل كه آن‌ها به طور عمده براي اهداف آييني فراهم آمده‌اند نمي‌توان انتظار داشت كه تصويري منظم و شفاف

ازكل‌انديشه‌ها و عقايد موجود در آن زمان ارائه كنند. (Cf.Hiriyanna. 1993,14-15) به اين مطلب، اين را نيز بايد افزود كه اين سرودها به ويژه بخش اول آن يعني ريگ ودا به زبان سنسكريت خيلي قديم نگاشته شده كه فهم معناي دقيق آن آسان نيست (Ibid, 29-30) با اين همه، ترديدي وجود ندارد كه سرودهاي ودايي منعكس كنندة اعتقادات مهم و جدي مردم كهن آريايي هستند؛ همان گونه كه اتهرْوه ‌‌وِدا منعكس كنندة افسانه‏ها و خواسته‏ها و اميال نيروهاي غير طبيعي و را طبيعي و حيله‏ها و ميل انسان ابتدايي در برابر تأثير و نفوذ نيروهاي شيطاني است (Cf. Geden, 1987, 282-3).

پرستش خدا در وداها
تقريباً همه سرودهاي ودايي در پرستش خدايان و خطاب به آن‏ها سروده شده است؛ امّا با توجه به تفاوت‌هايي كه پيش‏تر به آن اشاره كرديم، ارائة تفسيري واحد و روشن از پرستش ودايي امكان‏پذير نيست. در وداها نام مجموعه‏اي از خدايان مطرح شده است بدون آن‌كه تعداد آن‏ها به طور كامل مشخص باشد. گاه شمارة آن‏ها 33 ذكر شده كه براساس منزلگاه آن‏ها در سه گروه يازده‏تايي

طبقه بندي شده‏اند: خدايان آسمان از قبيل ميترا و ورونا، خدايان فضاي ميانه از قبيل اينْد‎ْرا و ماروت‏ها، و خدايان زمين از قبيل آگني و سوما.
وجود اسامي مشترك ميان اين خدايان و خدايان ديگر اقوام هند و اروپايي در ايران و يونان و غيره، نشان دهندة سوابق برخي از اين خدايان است. به دليل گذرِ دين هندو از دو مرحلة هند و اروپايي و هند و ايراني، پانتئون ودايي، هم شامل خدايان دو مرحله ماقبل هند و هم دربرگيرندة خدايان ديگري است كه تصوير آن‏ها پس از استقرار آريايي‏ها در هند ايجاد شد؛ از قبيل الاهة رودها يا

سرسْوتي و غيره.
با اين همه، كيفيت پرستش اين خدايان و چگونگي اعتقاد به آن‏ها كه گاه همچون آگني ارتباط نزديكي نيز با پديده‏هاي طبيعي دارند، روشن نيست. در وداها، همه نوع گرايش را از طبيعت

پرستي تا پرستش خدايان متعدد و توحيد و وحدت‌گروي مي‏توان مشاهده كرد. اغلب براي حل اين تعارض اين اعتقاد وجود دارد كه حالت‏هاي پيشين كه نشانه‏هاي هركدام از آن‏ها را مي‏توان در وداها يافت، علايم گذر از مرحله‏اي ابتدايي از پرستش كه همان پرستش قواي طبيعي است، به صورت‏هاي عالي‏تر يعني خدايان متعدد تشخص يافته؛ هنوتئيزم ((henotheis يا پرستش خدايي برتر از ميان

خدايان و مونوتئيزم (monotheism) يا پرستش خدايي واحد و سرانجام، گرايش به مونيزم (monism) يا وحدت وجود است. اگر چنين نظريه‏اي را بپذيريم، بايد بگوييم كه در نخستين مرحله، ارتباطي تنگاتنگ ميان خدايان و نيروهاي طبيعي وجود دارد يا به عبارت ديگر، آن‏ها نمودِ نيروهاي گوناگون طبيعت از قبيل طوفان و باران، رعد و آتش هستند؛ اما به تدريج از اين پديده‏ها تجريد شده

تا حدودي تشخص مي‏يابند و به صورت شخصيت‏هاي انسان گونه، امّا مجرد كه بر قواي پيش گفته سلطه دارند و تشكيل دهندة ذات و اساس آن‌ها هستند درمي‏آيند. در عين حال، اين خدايان به طور كامل از هم مجزا و متمايز نيستند. همان گونه كه نيروهاي گوناگون طبيعت از قبيل طوفان و ابر و

باران و غيره با هم ارتباطي تنگاتنگ دارند، خداياني كه با آن‏ها مرتبط هستند نيز همين خصوصيات را دارايند؛ به همين دليل، به اين خدايان گوناگون اوصافي همانند يا بسيار نزديك به هم، نسبت داده مي‏شود؛ البته اين خدايان در آثار بعدي و اسطوره‏هاي متأخر هندو كه به پورانه‏ها شهرت دارند، كاملاً تشخص يافته و از خصايصي انساني همچون شادي و اندوه و ديگر حالات انساني بهره‏مند

شده‏اند؛ امّا در وداها اين تشخص كامل اتفاق نمي‏افتد(Cf. Dasgupta, 1997, 16-17; Hiriyanna, 1993 , 38_9) زيرا خصوصياتي كه خدايان در اين منبع بروز مي‏دهند، اغلب بروز و بيان نيروهاي طبيعت هم‌چون آتش يا اگني بود. (Cf. RV.I.143. 3;x. 168. 3-4) بخش‌هايي از وداها كه نشان دهندة فراواني خدايان هستند، نمايندة اين دوره از پرستش هنديانند.
به جز ارتباط نزديك خدايان ودايي با طبيعت، ويژگي قابل توجه ديگر، ارتباط اين خدايان با مفهوم ريتا (rita) است كه در سرودها جايگاه روشني دارد. عباراتي از قبيل «حافظان ريتا» (gopa trasya)

، «عاملان ريتا» (rtaya) كه دربارة خدايان و وصف آن‏ها آمده، گوياي اهميت اين مفهوم است. اين واژه كه در اصل، ما قبل هندي است به طور معمول به معناي همساني و يكپارچگي طبيعت و جريان منظم اشيا و حوادث است؛ مثل جايگزيني منظم شب و روز و غيره. غير از نظم طبيعي، در وداها نظم اخلاقي نيز اهميت دارد و خدايان هم حافظ نظم كيهاني و هم نگاهبان نظم اخلاقي‌اند. آن‏ها به طور كلى حاميِ خوبي و راستي و دشمن بدي و ناراستي‌اند و انسان مؤمن كسي است كه درستكار باشد تا مشمول رحمت خدايان قرار گيرد. ورونا بويژه حافظ همزمان نظام كيهاني و

اخلاقي است. او، هم قوانين طبيعت، و هم قوانين اخلاقي را استحكام بخشيد. در آن جا نيز قوانين او ازلي و تخلف ناپذيرند (Geden, 1987, 282_3; Hiriyanna, 1993 , 32-5).
نكتة قابل توجهي كه همين زمان در پرستش خدايان گوناگون در وداها مشاهده مي‏كنيم و خود زمينه ساز يكتاپرستي يا مونوتئيزمي شمرده شده است كه در مرحله بعد شكل گرفت و آثار آن‏ها را نيز در وداها شاهديم، چيزي است كه ماكس مولر آن را منوتئيزم مي‏نامد كه به اعتقاد او، دين اين مرحله از سروده‌هايي ودايي است؛ يعني اعتقاد و پرستش خدايان منفردي كه هركدام به نوبت در جايگاه خداي شاخص و برتر، برجستگي مي‏يابند و آن هنگامي بود كه نياز و طلب عبادت كننده در حوزه اين خدا قرار داشت. اين عقيده، مبتني بر انديشة حاكميت هر خدا بر قلمروي خاص بود. در اين حالت، آن خدا چنان مورد توجه و خطاب قرار مي‏گرفت كه با حضور او جايي براي ساير خدايان يا دست كم خدايان رقيب باقي نمي‏ماند. صفات بزرگي و عظمت به گونه‏اى به او نسبت داده مي‏شد كه گويي فقط او است و قريني ندارد؛ امّا هنگامى كه نياز به اين خدا تمام مي‏شد، خدايي ديگر ك

ه در قلمرو نياز جديد قرار داشت، با همان اهميت و با همان اوصاف عظمت و جلال مورد توجه و خطاب قرار مي‏گرفت؛ البته اين به معناي توهين يا گناه به خدايان ديگر نبود. اين جنبة اصلي هنوتئيزم است؛ يعني پرستش يك خدا در يك زمان كه در آن زمان برترين خدا تلقي مي‏شود.

برخي از دين شناسان از قبيل مك دانل (Macdonll) اين تحليل ماكس مولر را نپذيرفته وهنوئئيزم را نوعي نمود مي‏دانند تا حقيقت. به عبارتي، آن را نوعي اغراق گذرا دربارة خداي مورد نظر مي‏دانند. نظام خدايان مطرح در وداها را چه هنوتئيزم بدانيم يا چيز ديگر، آن چه روشن است، اين است كه در اين مرحله، نه مي‏توان آن را چند خدايي دانست و نه توحيد و يك خدايي؛ بلكه چيزي است كه گرايش به هر دوي اين حالت‏ها را مي‏توان در آن ديد؛ امّا به حد كافي توسعه نيافته است كه منطبق با يكي از اين دو باشد (Dasgupta, 1997, 17_18; Geden,1987, 282-3).
گِدِن معتقد است كه نتيجة منطقيِ توسعة هنوتئيزم، مونوتئيزم (يكتاپرستي) است؛ امّا در مورد انديشه هندي معتقد است:
انديشه‌وران هندي از اين پيشرفت رو به جلو كنار كشيدند. شرق، كمتر مراقب منطق و انسجام در معناي دقيق غربي آن است. [از آن پس] دين ودايي به چند خداييِِِ پيچيده و انبوهي بازگشت كه از يك سو خود را با نظام ناسازگاري از شعاير و مناسك كه جهان تاكنون كمتر به خود ديده است،

پيوند زد و از سوي ديگر، آزادترين فضا را براي جسارت‏هاي نظر پردازانه (speculative daring) كه انديشة خدا را در نوعي پان‌تئيزم مبهم و عرفاني استحاله (resdved ) كرد، فراهم ساخت(mandala ). Geden, 1987, 282-3))
گرايش به خدايان متعدد، چه به صورت هنوتئيزم يا چيز ديگر، به تدريج جاذبة خود را از دست داد و هنديانِ وِدايي از آن پس نه به دنبال علل پديده‏هاي طبيعي، بلكه در جست و جوي علت اوليه يا غايي آن‏ها برآمدند. آن‏ها ديگر نمي‏خواستند پديده‌هايي را كه مشاهده مي‏كردند به شمار فراواني از

خدايان نسبت دهند؛ بلكه در جست و جوي علت اوليه يا غايي آن‏ها برآمدند؛ علتي كه منشأ و اصل همة موجودات است. گرايش به اين انديشه را احتمالاً مي‏توان در آن قسمت مشهور از ريگ ودا منْدله اول قطعه 164، عبارت 46 مشاهده كرد كه پس از آن كه مي‏گويد «او را به نام‏هاي گوناگون ايندرا، ميترا و آگني و گاروت مي‏خواند»، تصريح مي‏كند «حقيقت جز يكي نيست. فرزانه آن را با نام‌هاي گو‏ناگون مي‏خواند همچون آگني، يمه و ماتريُشَون » پيدايي تصور پْرجاپتي (Prajapati)، يا پروردگار موجودات، در همين زمينه قابل تفسير است؛ البته اين امر يك فرايند تدريجي آگاهانه در جهت تعميم و جهاني كردن انديشة خدا نبود؛ بلكه به تعبير داسگوپتا، مرحله‏اى ضرور در توسعه و رشد ذهن

انسان بود كه قادر شد خدايي را تصور كند كه مركز همه نيروهاي اخلاقي و مادي باشد؛ هر چند نتوان حضور بي‌واسطة او را مشاهده كرد. (Cf. Hiriyanna, 1993, 38-40; Dasgupta, 1997, 19)
تقسيم خدايان به سه دسته يا ادغام همة آن‏ها در مفهوم بزرگ‏تر ويشوِدِواه (Visvedevah) پانتئون يا مجمع خدايان در همين جهت صورت مي‏گيرد. تأكيد بر مفهوم ريتا (rita) نيز به واقع نوعي حمايت از يكتاپرستي و بيان آن است؛ زيرا اگر تنوع پديده‏هاي جهان مقتضي تنوع خدايان باشد، در آن صورت

چرا نبايد وحدت طبيعت مقتضي خداي يكتايي باشد كه همة چيزهاي موجود را در بر‌گيرد. به عبارت ديگر، اعتماد به قانون طبيعي به معناي ايمان به خداي واحد است؛

Cf.Radhakrishnan,1958,vol.I89-91) ) از اين رو عنوان پْرجاپتي كه در آغاز، صفت و عنواني براي ديگر خدايان بود، به صورت خدايي مستقل و مجزا شناخته شد كه برترين و بزرگ‏ترين خدايان و مسؤول آفرينش و حاكم و هدايت كننده جهان است. اين خدا گاه با عنوان هيرُتيه گربهُه

Hiranyagarbha)= تخمة زرين) نيز مطرح شده است: «در آغاز هيرُنيه گرْبهه پديدار شد. او همين كه زاده شد، يگانه پروردگار همه موجودت بود (.(R.V, X. 82. 3 صفات مشابهي نيز به ويشوكرمه (visvakarama) = آفريدگار همه) نسبت داده شد. گفته شده كه او پدر و ايجاد كنندة همة

موجودات است؛ امّا خودش آفريده نشده است. او آب‌هاي اوليه را پديد آورد. «او پدر ما، آ‏فريدگار ما و سازندة ما است (R. V, X. 82. 3) (Dasgapta, 1997, 19).

اصل اين دو خدا در ظاهر يكي است. پرجاپتي در براهمنه‏ها مقام اول را دارا است. در يك براهمنه آمده كه33 خدا وجود دارد و پْرُجاپُتي سي و چهارم است كه همة آن‏ها را دربردارد. (Hiriyanna, 1993, 40).
رادهاكريشنان مجموعة عواملي كه در گرايش به يكتاپرستي (مونوتئيزم)، به انديشة هندي ياري رسانده است، چنين خلاصه مي‏كند:
تجربة تدريجيِ مفهومِ خدا به گونه‏اي كه در آيين ورونا آشكار است، منطق دين كه به ادغام خدايان گرايش دارد، هنوتئيزم كه رو به سوي مونوتئيزم (يكتاپرستي) دارد، مفهوم ريتا يا وحدت طبيعت و تكانة سامان بخشي و نظم دهيِ ذهنِ انسان، همة اين‏ها در جهت جايگزيني مونوتئيزم [يكتاپرستي] معنوي به جاي آيين بشر‌پنداري كثرت‌گرايانه ياري رساند. در اين مقطع، روشن دلان ودايي علاقه‏مند بودند تا علت خلاقة جهان را كه خود نامخلوق باشد، بيابند. .(Radhakrishnan, 1958, 91-2)

با اين همه، همان گونه كه از عبارت گِدِن برمي‏آيد، برخي محققان برآنند با وجود تلاش هايي كه در دورة ودايي در جهت يكتاپرستي انجام شد مثل تركيب برخي خدايان در خدايي واحد (ميترا ـ ورونا)، تجربة هنوتئيزم و برجسته شدن خداياني مثل ورونا و ايندرا كه هركدام شايستگى تبديل شدن به خداي واحد و تحقق آيين توحيدي را داشتند. اين امر در آنجا اتفاق نيفتاد و يكتاپرستي در دورة ودايي ناتمام ماند. به تعبير هيريُنَه:

با آن كه هندوي ودايي در مورد وجود علت نهايي غايي درجايگاه علت موجودات متقاعد شده بود، در مورد ماهيت و كيفيت اين امر دچار حيرت بود و از اين رو، تصورات گوناگوني را يكي‌پس از ديگري تجربه كرد. تصوري كه ناكافي مي‌‌نمود، به زودي جاي خود را به تصوري ديگر مي‏دادHiriyanna ,1993,39-40) ).
مفهوم برهمن نيز كه در فلسفةودانته شكوه و عظمتي فوق العاده دارد، در ريگ‌ودا ظهور چنداني نيافته است. در بررسي‌هايي كه هوك(Haug) در آثار سايَنه (Sayana )، مشهورترين مفسر ودا به عمل آورده است، نشان مي‏دهد كه معاني گوناگوني كه او براي اين واژه در وداها ذكر كرده مثل غذا، غذا دهنده، سرود و ترنمِ خواننده سامه، مجموعه يا متن جادويي، مراسمي كه به طور

مناسب كامل است، بزرگ و ...، هيچ كدام نشان دهندة اصل متعالي مشابه آنچه در ودانته مطرح است نيست. فقط در كتاب شَتَه پتهه براهمنه (Satapatha Brahmana) است كه اين مفهوم به عنوان اصلي متعالي اهميت يافت. در اين براهمنه آمده است:
هر آينه در آغاز اين (جهان) برهمن بود. آن خدايان را آفريد، در حالي كه آن‌ها را مي‌آفريد، آن‌ها را بالاي اين جهان‌ها قرار داد...؛ سپس خودش به قلمرو آنسو(beyond ) رفت. پس از آن‌كه به آنسو رفت، آن‌گاه انديشيد كه من چگونه مي‌توانم دوباره به اين جهان‌ها پايين روم. او پس به وسيلة اين‌دو، يعني «صورت» و «نام» پايين رفت... اين‌ها به راستي دو نيروي بزرگ برهمن هستند و هر آينه كسي كه اين دو نيروي بزرگ را بداند، خودش نيروي بزرگ مي‌شود.

ديگرگفته شده: برهمن موجود غايي در جهان است و همسان با پْرُجاپتي، پروشه و پرانَه در جايي (هواي حياتي)، در جايي ديگر برهمن به عنوان «خود زاد» (self-born ) وصف شده كه رياضت كشيد و خود را در مخلوقات، و مخلوقات را در خود، قرباني كرد؛ بنابراين، بر همة آفريدگان، برتري، سلطه و ربوبيت يافت Dasgupta, 1997, 20)).
به اعتقاد برخي (تاراچند، 1368 ،290 ) پيدايي تصور برهمن پيش درآمدي بر پيدايي مفهوم مونيزم يا وحدت وجود بود.ِ
از ديگر نگرش هايى كه نشانه هايي از آن در وداها وجود دارد، گرايش به نوعي مونيزم يا وحدت وجود است. آميختگي انديشه مونوتئيزم (يكتاپرستي) با مونيزم (وحدت وجود)در وداها بازشناسي آن‏ها را از يك‌ديگر مشكل ساخته است. مونوتئيزم، مستلزم نوعي دوگانگي است كه مقصود از آن، وحدت الوهيت است يا كاهيدنِ خدايانِ كثير به خداي يگانه‏اي كه جدا از جهان امّا آفريدگار و مدبّر آن است؛ امّا مونيزم، از وحدت، برداشتي بالاتر دارد كه همة وجود را به منبعي واحد باز مى‏گرداند.
به اعتقاد هيريُنَه، دو نشانه از مونيزم در وداها وجود دارد كه يكي پان‌تئيستي و ديگري غيرپان‌تئيستي است. در پان‌تئيزم، خدا جدا از طبيعت و منزه از آن نيست؛ بلكه با طبيعت يكي است و به تعبير ديگر حالِّ در آن و در ذات آن است. جهان از خدا نشأت نمي‌‏گيرد؛ بلكه خودش خدا است. به اعتقاد وي، قسمتى از ريگ ودا كه در آن جا الاهة آديتي (Aditi)= بي‌كران) با همة

خدايان و همة انسان‏ها يا آسمان و فضا و در حقيقت با هر آن چه خواهد بود يكي انگاشته شده، به اين آموزه مربوط است (Cf. Hiriyanna, 1993, 41-2) به جز اين مورد كه او ذكر مي‌كند، شايد بتوان مضمون سرود معروف به پوروشَه سوكتَه (purusa - sukta) را نيز كه به انسان كبير مربوط است كه با اجزاي او همه جهان پديد آمد، بر اين آموزه گواه گرفت. نشانة ديگر، در سرود آفرينش است كه گل سرسبد انديشة هندي خوانده شده كه به اعتقاد هيريُنَه، عصارة انديشة وحدت وجود در آن وجود دارد