بخشی از مقاله
چکیده
روانشناسی نوین از زمان رسمیت یافتنش با مطالعات ویلهلم وونت به مثابه یک علم تجربی، در بطن خود سنتهای مختلف ساختگرایی، کارکردگرایی، رفتارگرایی، روانشناسی گشتالت، روانشناسی انسانگرا و نهایتا روانشناسی شناختی را پرورش داده است. هر یک از این سنتهای روانشناختی اگرچه در تبیین ماهیت یا موضوع روانشناسی با یکدیگر اختلافاتی دارند اما همه ی آنها ازینجهت که تحت تاثیر علم تجربی قرارگرفته اند و رابطه ی ذهن و بدن را بر مبنای یافته های جدید علم فیزیک و شیمی تبیین مینموده اند با یکدیگر اشتراک دارند. البته همانطور که تاریخ روانشناسی به ما نشان میدهد، باوجود اینکه علم تجربی عامل اشتراک و وحدت آنها بود ولی همین علم تجربی بواسطه ی ماهیت زمانمند بودن پیشرفت و تکاملش، از جهاتی عامل اختلاف مکاتب روانشناسی گردید چنانکه تاثیر متفاوت فیزیک گالیله- نیوتن بر مکاتب پیش از روانشناسی شناختی از یک طرف و نیز تاثیر کاملا متفاوت فیزیک انیشتین بر روانشناسی شناختی از طرف دیگر بر همین معنا دلالت دارد.
این واقعیت، دلالت بر تکامل زمانمند علم روانشناسی به تبع تکامل زمانیِ علم فیزیک و شیمی دارد و نشان میدهد که در روانشناسی نوین جایی برای ارائه قضایای مطلق وجودندارد لذا برای تحقق علمی به اسم روانشناسی اسلامی که از اعتبار علمی هم برخوردار باشد، از یک طرف باید تکلیف استفاده یا عدم استفاده از روش تجربی در تبیین گزاره های آن علم معلوم گردد و از طرف دیگر روانشناسی اسلامی باید تکلیف خود را با یافته های فیزیک و شیمی مشخص کند در غیر اینصورت تحقق روانشناسی اسلامی به مثابه شاخه ای از روانشناسی محال مینماید.
کلمات کلیدی: روانشناسی نوین، علم النفس، روانشناسی اسلامی، علم تجربی
مقدمه
شناخت انسان از مهمترین مسائلی است که پیرامون آن بحث شده و در همین راستا نظرهای متفاوتی درباره ی حقیقت انسان بیان شده است. شاید بارزترین این تفاوت را بتوان در تبیین هایی که دو دیدگاه مدرن و پیشامدرن از حقیقت انسان بدست داده اند مشاهده کرد. بعبارت بهتر اگرچه متفکران پیشامدرن - چه در سنت فلسفه اسلامی چه در سنت فلسفه ی مسیحی - اختلافات جزئی با یکدیگر داشته اند اما برای همه ی آنها خردورزی فعالیتی بود در راستای کمال طبیعی شخص که باعث میشد نفس ناطقه ی انسانی به مثابه یک جوهر مجرد از ماده، از مرتبه ی عقل بالقوه به مرتبه ی عقل مستفاد و اتصال به عقل فعال - در فلسفه های غیر صدرایی - و یا اتحاد با عقل فعال - در فلسفه صدرایی - ارتقا یابد ولی هیچگاه در کلام فیلسوفان الهی سخنی از تقابل خرد و طبیعت به این معنا که خرد ابزار رهایی بخش انسان از طبیعت تلقی شود وجود نداشته است.
قول به تقابل خرد و طبیعت میراث فلسفه ی دکارت بود که در زمینه ی هستی شناسیمفهومِ،مدرنِ غلبه بر طبیعت را بجای مفهوم اتحاد با آن - که میراث فلسفه ی پیشامدرن بود - معرفی نمود و در زمینه ی انسانشناسی قول به ثنویت ذهن و بدن را به مثابه دو جوهر کاملا مجزا از یکدیگر ارائه نمود و مفهوم ذهن - - mind را بجای نفس ناطقه - - soul بکاربرد و کارکرد و جوهر ذهن را فقط اندیشیدن - - thinking معرفی کرد و دیگر کارکردهایی را که در فلسفه ی پیشامدرن به نفس ناطقه نسبت داده میشد او به بدن واگذار نمود و تحت تاثیر آراء انسان شناختی او، از قرن نوزدهم یک علم جدید وارد حوزه ی علوم شد که اگرچه نه به خاطر سوالاتی که درباره ی ماهیت انسان مطرح مینمود بلکه به دلیل روش های متفاوتی که در پاسخ به این سوالها در پیش گرفت طریق خودش را از مسیر انسانشناسی فلسفی و علم النفس جداکرد و خودش را نه با عنوان علم النفس بلکه با اسم روانشناسی نوین معرفی کرد که به جهت استفاده از روشهای علوم تجربی در تبیین ماهیت و کارکرد روان انسان، ذیل علوم تجربی قرارمیگرفت نه علم فلسفه.
لذا تارد علم النفسِ فلسفه اسلامی از روشهای تجربی جهت تبیین و توضیح ماهیت و کارکرد ذهن انسان استفاده نشود نمیتوان از علمی با عنوان روانشناسی اسلامی سخن گفت. البته نکته ی دیگری که باید به آن عنایت شود پرداختن به این مساله است که آیا بر علم النفس فلسفه ی اسلامی هیچ انتقادی وارد نیست و روح جسمانیه الحدوث فلسفه صدرایی که در تبیین روانشناسی اسلامی به آن استناد میکنند مبرا از نقد است؟
.1 علم النفس یا روانشناسی
لسفه ی اسلامی در طی تاریخ تکامل خودش سه سنت فلسفی متفاوتِ مشاء و اشراق و حکمت متعالیه را بر مبنای مبانی هستی - معرفت شناختی ای متفاوت از یکدیگر در بطن خود پروراند و بر پایه همین هستی - معرفتشناختی های متفاوت سه مدل انشانشناسی در فلسفه ی اسلامی بدست داده شد که ازین میان، امروزه حکمت متعالیه صدرایی به عنوان نماینده ی سنت فلسفه اسلامی هم در مباحث هستی - معرفتشناختی و هم در مبحث انسانشناسی معرفی میگردد، و به حق هم اگر در مقام مقایسه ی تطبیقی این سه مکتب برآییم تنها حکمت متعالیه صدرایی را میتوان نماینده ی فلسفه اسلامی معرفی کرد. اما مسئله ای که باید به آن توجه داشت بیان این مطلب است که فلسفه صدرایی در زمانه ای متفاوت از زمانه ما شکل گرفت لذا اگر ما که در زمانه ای غیر از زمانه ملاصدرا زندگی میکنیم و به همین جهت، انسان و جهان را - تحت تاثیر یافته های علمی زمانه ی خودمان - متفاوت از ملاصدرا مینگریم، بخواهیم با اصرار بر صدق گزاره های فلسفه صدرایی، از هاآن در تبیین علوم مختلفِ فلسفه و روانشناسی و ... استفاده کنیم راه به جایی نخواهیم برد. ما در این مقاله به فراخور موضوع آن که دیالوگ روانشناسی نوین و روانشناسی اسلامی است، به دو مبحث از مباحثی که هم در فلسفه ی صدرایی - به عنوان مبنای روانشناسی اسلامی - و هم در روانشناسی نوین درباره آنها بحث شده و نتایج کاملا متفاوتی در این دو موضوع توسط آنها بدست داده شده میپردازیم.
.1-1 مسئله ی نفس ناطقه - - soul در فلسفه صدرایی و روانشناسی نوین
همانطور که قبلا اشاره شد انسانشناسی در حکمت متعالیه صدرایی تحت تاثیر آراء هستی - معرفتشناختی آن قراردارد. اما باید توجه داشت که اگرچه آراء هستی - معرفتشناختی حکمت متعالیه صدرا کاملا متفاوت از آراء هستی - معرفتشناختی در دو مکتب مشاء و اشراق است اما این هر سه مکتب با وجود اختلاف مبانی هستی - معرفتشناختی، در قول به اتصال و یکپارچگی ماده و انکار اتمیزم اتفاق نظر داشتند و مبانی هستی - معرفتشناختی خود را بر مبنای همین قول به ترکیب اشیا از ماده ی متصل و صورت بناکرده بودند؛ حال آنکه دکارت که بعنوان بنیانگذار فلسفه مدرن و نیز از جهتی بنیانگذار روانشناسی نوین شناخته میشود قبل از هر چیز، هستی شناسی ماده و صورت را انکار میکند و تحت تاثیر فضای علمی زمانه اش حکم به اصالت ماده میدهد و درست برخلاف سنت فلسفه ی ارسطویی که شیئیت اشیا را به صورت نوعیه آنها میدانست،ماده ی منفصلِ مرکب از اتمها را عامل شیئیت اشیا معرفی میکند و همه ی صور نوعیه را در ذهن - mind - قرارمیدهد و این دیدگاه او مسیر فلسفه در بحث علم به عالم خارج را به کلی عوض میکند که ما در مبحث بعدی به این موضوع هم خواهیم پرداخت؛
البته فیلسوفان نوصدرایی، قول به اتمیزم ذرات بنیادی را پذیرفته اند اما باید توجه داشت که پذیرش اتمیزم ذرات بنیادی لوازم و نتایجی دارد که باید انها را نیز پذیرفت خصوص آنکه چنین دیدگاهی مستلزم نفی هستی شناسی ماده و صورت ارسطویی است بگونه ای که در این دیدگاه، صورت نوعیه توسط عقل فعال افاضه نمیشود بلکه توسط تعداد پروتونها تبیین میگردد لذا اصلا چیزی به اسم صورت نوعیه که بخواهد در عالم خارج از ذهن، در کنار ماده تحقق داسته باشد و توسط عقل فعال افاضه گردد وجودندارد بلکه بر مبنای اتمیزم، ما کثرتی از ذرات بنیادی را داریم که چیدمان انها بواسطه ی نیروهای قوی و ضعیف و الکترومغناطیس صور مختلف را در ذهن ما ایجاد میکنند اما غیر از ذرات بنیادی و خلأ و نیروهای بین آن ذرات، چیز دیگری به اسم صورت نوعیه در عالم ماده تحقق ندارد؛
حال آنکه روح جسمانیه الحدوث توسط ملاصدرا دقیقا بر مبنای قول به هستی شناسی ماده و صورت- که توسط عقل فعال افاضه میشود - تبیین میشود بگونه ایکه بر اثر حرکت جوهری، صورت عنصری به صورت معدنی و سپس به نفسی مجرد تبدیل میگردد چنانکه بر اثر همین حرکت، جسم عنصری به جسمی معدنی و سپس به جسمی نباتی و سرانجام به بدنی انسانی تبدیل می شود که صدرالمتألهین از آن با عنوان » النفس جسمانیه الحدوث « یاد می کند - عبودیت، . - 1391 این نفس ناطقه از نظر ملاصدرا هم عامل اندیشیدن و هم عامل حرکت و دیگر افعال انسان میباشد. و این در حالیست که روانشناسی نوین کارکردهای ذهن و بدن را حاصل فعل و انفعالات درون ارگانیسم انسان معرفی کرد و از همینجا مسیر خودش را از علم النفس فلسفی جدانمود. - شولتز و شولتز،ترجمه سیف و همکاران،. - 1370
از آنچه گذشت معلوم میگردد که روح جسمانیه الحدوثِ ملاصدرا نمیتواند به عنوان معیاری که از مقبولیت جامعه علمی روانشناسی برخوردارباشد مبنای روانشناسی اسلامی قرارگیرد. البته همانطور که گذشت روح جسمانیه الحدوث ملاصدرا بر مبنای هستی شناسیِفلسفی ایشان که عبارت از وحدت تشکیکیِ وجود است شکل گرفته، اما اگرچه با قول به وحدت تشکیکی وجود، سیر فلسفی ملاصدرا خاتمه می یابد اما ایشان با قبول وحدت شخصیه وجود از چاه فلسفه به جاه عرفان هجرت مینماید لذا باید دید که آیا بر مبنای وحدت شخصیه ی وجود نمیتوان دیدگاهی را درباره ی انسان اتخاذ کرد که مبنای روانسناسی اسلامی قرارگیرد و در عین حال از مقبولیت جامعه ی علمی روانشناسی برخوردارباشد؟ البته خود ایشان و نیز دیگر بزرگان حکمت صدرایی و
