بخشی از مقاله
فقه سياسي شيعه و نقش دوگانة مصلحت
چکيده
مصلحت ، يکي از مفاهيم مهم فقه سياسي است . فارغ از مصالح اوليه اي که بـر اسـاس آنها احکام الهي تشريع شده اند، مصلحت در حوزة احکام حکـومتي ، کـاربرد جديـدي پيدا کرده است . امام خميني ، در راستاي تشريح نظرية ولايت مطلقه فقيه ، بـه عنصـر مهم مصلحت نظام اشاره کرده اند. در حالي که مراد فقها از عناويني همچـون اخـتلال «نظام »، به ريختن «نظام اجتماعي » است ، به نظر مي رسد مقصود از «مصلحت نظـام » نزد حضرت امام ، «مصلحت دولت اسلامي » باشد، نه صرف مصلحت نظام اجتمـاعي ؛ بدين لحاظ شايد بتوان گفت کاربرد مصلحت به اين معنا، از ابـداعات امـام راحـل - براي حل مشکلات نظام جمهوري اسلامي بوده است . در حالي که مصـلحت بـه ايـن معنا، راهگشاي مشکلات دولت اسلامي به شمار مي رود، چه بسا از جوانـب نظـري و عملي ـ در تعيين مفهوم ، معيارها و مرجع تشخيص ـ داراي ابهاماتي باشد.
کليدواژه ها: فلسفة سياسي ، فقه سياسي ، ولايت مطلقه ، مصلحت ، احکام حکـومتي ، مصلحت نظام ، ظرفيت سنجي .
مقدمه
مصلحت در فقه سياسي شيعه ، به عنوان مبناي احکام حکومتي ، مي تواند نقشي دوگانه ايفا نمايد: از يک طرف ، با تکيه بر اين اصل چه بسا بتـوان در راسـتاي تحقـق اصـل مصلحت و احکام حکومتي ، از مرز احکام اوليه و ثانويه عبور کرد و از طرف ديگر، اين اصل به دليل ابهامي که در تعريف ، معيارها و مرجع تشخيص مصلحت داراست ، چـه بسا بتواند عاملي در راستاي تحديد جامعة مدني محسوب شود. براي نزديـک شـدن به مدعاي فوق ، پس از تبيين معاني مختلف مصلحت (مصلحت در انديشه کلاسـيک و انديشة مدرن غرب ، و مصلحت در انديشه اسـلامي اعـم از: مصـلحت موجـود در سلسله علل احکام ، مصلحت به عنوان منبع فهم شريعت ، مصلحت اجرائيه و مصلحت نظام ) و تفاوت نقش مصلحت در فلسفة سياسي غرب و انديشة سياسي اسلامي ، ابتـدا جايگاه مصلحت در فلسفة سياسي و فقه سياسـي ، و سـپس در فقـه سياسـي شـيعه و اهل سنت را بحث خواهيم کرد. غرض از اين مقايسـه ، آن اسـت کـه در درجـة اول ، تفاوت جايگاه مصلحت در فلسفة سياسي و فقه سياسي را نشان دهيم تا در رتبة بعـد، به اين سؤال پاسخ دهيم که نقش دوگانه مصلحت مربوط به فقه سياسي شيعه اسـت يا در فقه سياسي اهل سنت نيز وجود دارد.
تفاوت جايگاه مصلحت در فلسفة سياسي غرب و انديشه سياسي اسلامي
در فلسفة سياسي غرب ، مصلحت (Expediency) با مفاهيمي همچون خير (Good) و نفع يا مصلحت عمومي (Public interest) ارتباط نزديکي دارد. براي نخستين بار، «همپرسه جمهور» مفهوم مصلحت عمومي را به عنوان کارکرد پاسداران ، مطرح کرد. افلاطـون مي نويسد: «آنها (پاسداران ) بيشتر وقت خود را صرف فلسفه خواهند کـرد؛ ولـي هـر يک به نوبت رنج کارهاي سياسي را نيز به خـود همـوار خواهنـد نمـود و بـه خـاطر مصلحت عامه ، زمامداري شهر را به عهده خواهنـد گرفـت » (افلاطـون ، ١٣٨٠، جمهـور، قطعه ٥٤٣).
وي همچنين علاقه به مصلحت شهر را ملاک کارکرد پاسداران معرفي مي کند:
گفتم : پـس در ميـان نگاهبانـان هـم بهتـرين افـرادي کـه بـراي زمامـداري امـور مناسبند، بالضروره آنها هستند که بيش از سايرين قادر بـه حفـظ کشـور باشـند؟ گفت : همين طور است . گفتم : اينان بايد تيزهوش و فعال باشند و کمـال علاقـه را نسبت به مصالح شهر به خرج دهند... . پس ما بايد از ميـان نگاهبانـان ، کسـاني را انتخاب کنيم که علاقه مندبودن آنان به مصـالح کشـور (شـهر) بـه ثبـوت رسـيده باشد، و مشاهده نموده باشيم که مادام العمر به آنچه در صلاح شـهر اسـت ، عمـل کنند و به هيچ قيمت کاري نمي کنند که مخالف با مصلحت عامه باشد... لازم است که ما در سنين مختلف عمر در پي اينان برويم تا در نتيجه مشاهدات خـود يقـين حاصل کنيم که آنها هميشه بدين اصل وفادار مي مانند و هيچ تطميـع يـا تهديـدي موجب نمي شود که انديشه عمل بـه مصـلحت کشـور را تـرک يـا فرامـوش کننـد
(همان ، قطعه ۴۱۲).
افلاطون تأمين مصلحت عمومي را مهم ترين وظيفة پاسداران مي دانسـت . ارسـطو هم مانند افلاطون به محتوا و مضمون نظام هاي سياسـي ، بـيش از شـکل آن اهميـت مي داد. از ديدگاه وي نيز جامعه بر بنياد مصلحت ـ به عنوان نفعي مشترک بين همه افراد ـ استوار است ؛ بر اين اساس ، زندگي خوب و مبتني بر نفع عمومي ، هدف اصـلي اجتماع تلقي مي شود (ارسطو، ۱۳۷۱، ص ۱۶ ۱). ارسطو به اين ترتيب ، مصـلحت عمـوم و خير مشترک را مفهومي اصيل طرح مي کند.
مصلحت در فلسفة سياسي يونان باستان ، به اين دليل جايگاه مهمي داشت کـه از يـک طرف ، با مفهوم دولت ـ شهر گره خورده بود و از طرف ديگر، فضيلت اخلاقـي در مدينـه تعريف مي شد و بنابراين ، فلسفة سياسي و فلسفة اخلاق در طول هم معنا پيدا مي کردند.
فلاسفه يونان براي نخستين بار از مصلحت عمومي به عنوان ملاک سياست بحث کردند و تحليل نظام هاي سياسي را بر آن اساس قرار دادند. هرچند فلسـفة سياسـي فارابي تا اندازه زيادي در تداوم فلسفة سياسي يونـان قابـل فهـم اسـت ، ولـي عنصـر مصلحت عمومي در انديشة سياسي اسلامي در طول زمان رنگ باخت و فلسفة اخلاق و فضيلت اخلاقي ، بدون ارتباط تنگاتنگ با فلسفة سياسي ، موضوعيت پيدا کرد.
در انديشة سياسي غرب ، مصلحت از ابتدا در حوزة عمومي تعريـف شـد؛ چراکـه مسيحيت ، شريعت نداشت که مصلحت در آن حوزه نيز مطـرح شـود؛ بـرعکس ، در عالم اسلام مصلحت در حوزة شريعت فربه شد و بنابراين ، در فلسفة سياسي اسـلام ـ بر خلاف فلسفة سياسي يونان و غرب ـ به مصلحت عمومي اهميـت لازم داده نشـد؛ به همين دليل بود که در عالم اسلام ، مفهوم خير و مصلحت به عنوان مبناي پيدايش و تأسيس جامعه مورد توجه قرار نگرفت . از آن جا که در انديشة سياسي قديم ، سؤال اصلي «چه کسي بايد حکومت کند؟» مطرح بود، حتي در انديشة سياسي فـارابي ايـن بحث به وجود آمد که مسائل جزئي و مصداقي بايد به فقها و فقه واگذار شود.
در فلسفة سياسي جديد، سؤال «چه کسي بايد حکومت کند؟» به سـؤال «چگونـه بايد حکومت کرد؟» تغيير يافت و شأن فلسفة سياسي به عنوان رشته علمـي مسـتقل در مغرب زمين حفظ شد. اما نکتة مهم اين است که فلسفة سياسي اسـلامي در طـول زمان نحيف و نحيف تر شد و جاي خود را به فقه سياسي دارد؛ بنابراين مصـلحت بـه عنوان مفهوم محوري سياست ، نتوانست نقش مهمي ايفا نمايد.
جايگاه مصلحت در فلسفة سياسي غرب ، جز با تمايز بين دوران قديم (با محوريت سؤال «چه کسي ؟») و جديد (با محوريت سؤال «چگونه ؟») ميسر نيسـت . در فلسـفة سياسي کلاسيک ، مصلحت عمومي همان مصلحت شهر يا پـوليس بـا تعريفـي ايـن ـ جهاني است ، و بر نفع فردي تقدم دارد؛ در حـالي کـه در قـرون وسـطا، بـا سـعادت اخروي و آن ـ جهاني پيوند خورد.
سعادت محوري انديشة سياسي يونان و تعريف سياست و دموکراسي در محـدودة دولت ـ شهر است که مي تواند تفاوت انديشـه کلاسـيک و مـدرن را آشـکار نمايـد. حداقل پيش شرط هاي لازم براي تأمين مصـلحت در جامعـة مـدرن ، عبـارت انـد از: آزادي و برابري مـدني ، تفکيـک حـوزة خصوصـي و عمـومي ، مـردم سـالاري و رأي اکثريت ، تکثرگرايي سياسي و فرهنگ سياسي مشارکتي . ماکيـاولي ، بـه عنـوان اولـين متفکر سياست مدرن ، براي اتحاد جمهوري هـاي ايتاليـا، ارتبـاط ضـروري سياسـت و اخلاق را گسست و مفهوم «مصلحت دولت » را ابداع نمود. فضيلت (ويرتو) بر اسـاس
مصلحت و شوکت دولت جمهوري تعريف مي شود، نه برعکس . به اعتقاد ماکياولي :
ماية عظمت شهرها، رفاه فرد نيست ، بلکه خير عموم است و خير عمـوم ، فقـط در دولت هاي جمهوري واجد اهميت دانسته مي شود؛ زيرا آن گونه دولت ها هـر کـار را فقط براي خير عموم به جا مي آورند؛ حتي اگـر بـراي ايـن يـا آن فـرد زيانبـار باشد؛ زيرا عدة کساني که از خير عموم سود مي برنـد، بـه قـدري زيـاد اسـت کـه مي توانند آن کار را حتي بر خلاف ميل عدة قليل به انجام برسانند. عکس اين امر در دولت پادشاهي روي مي دهد: بيشتر اوقات آنچه براي شاه سودمند اسـت ، بـه جامعه زيان مي رساند و آنچه براي جامعه فايده دارد، براي شاه زيانبـار اسـت . در جامعه اي که حکومت استبدادي جاي آزادي را مي گيرد، کوچک ترين شرٌي که از اين جابجايي پديد مي آيد، اين است که آن جامعه ديگـر پيشـرفت نمـي کنـد نـه ثروتش افزايش مي يابد و نـه قـدرتش ؛ و در بيشـتر مـوارد، جامعـه در سراشـيب زوال مي افتد (ماکياولي ، ۱۳۷۷، ص ۱۹۹).
هابز را نيز ديگر متفکر کليدي اين بحث شناخته اند. از نظر وي ، مصالح خصوصـي افراد، الزاماً به تأمين مصلحت عمومي آنان منتهي نمي شـود. تفـاوت اساسـي ديـدگاه ماکياولي و هابز در اين زمينه ، آن است که سنت ماکياولي بر مصلحت دولت ، و سنت هابز بر حقوق طبيعي تمرکز دارد. از ديدگاه برايان باري ، مفهوم مصلحت عمـومي در جامعه اي شکل مي گيرد و شکوفا مي شود که در آن وظيفة معهود دولت ، گـردآوردن ثروت و حفظ آزادي هاي مدني و اجتماعي باشد، نه تحقـق بخشـيدن بـه فضـيلت يـا سازگاري ديني (کوئنتين ، ۱۳۷۴، ص ۲۵۰).
لئو اشتراوس ، به عنوان فيلسوف منتقد مدرنيسم ، از دو گونه فلسفة سياسي مدرن سخن مي گويد: نخست سنت حق عمومي همگاني يا طبيعي که بـا هـابز آغـاز شـد و ديگري مکتب مصلحت دولت کـه بـا ماکيـاولي شـناخته مـي شـود (اشـتراوس ، ١٣٧٣، ص ٢٠٩-٠ ٢١). او سعي دارد کاستي هر دو رويکرد بالا را نشان دهـد و در نتيجـه ، بـه فلسفة سياسي کلاسيک بازگشت نمايد.
در حالي که در غرب سه گرايش (مصلحت دولت ، حقوق طبيعـي و بازگشـت بـه
فلسفة کلاسيک ) به چشم مي خورد، مصلحت در فلسـفة سياسـي و کـلام سياسـي اسلامي ، روندي رو به افول را طي کرده اسـت . متکلمـان معتزلـي و شـيعي و فقهـاي اصولي که تبعيت احکام شريعت از مصالح و مفاسد را مطرح کرده اند، هرچند زمينـه را براي انعطاف و سازگاري شريعت با شرايط متحول زماني و مکاني و تأمين برخي از نيازهاي روزمرة مسلمانان ـ زير عنوان مصالح مرسله ـ فراهم مي سازند، ولـي مـانعي براي تأملي مستقل در خصوص مصلحت عمومي ارزيابي مـي شـود(ميرموسـوي ، ۱۳۸۴، ص ۳۶-۶۶). اگر قبول کنيم فلسفة سياسي کلاسيک اسلامي (به نماينـدگي فـارابي ) بـا مفهوم مصلحت عمومي (وام گرفته شده از افلاطون و ارسطو) همخواني نسبي داشـت ، اما اين مهم در راستاي زوال انديشة سياسي به بوته فراموشـي سـپرده شـد و اخـلاق سياسي ، شکل فردي پيدا کرد. بخش ديگر انديشة سياسي اسلامي ، فقه سياسي اسـت که به شکل جداگانه جايگاه مصلحت در آن را پي مي گيريم .
مصلحت در فقه سياسي شيعه و سني مصلحت در فلسفة سياسي و فقه سياسي ، دو معناي متفاوت دارد. مصلحت را مي توان به مصلحت فردي و نوعي ، مصلحت دنيوي و اخروي ، مصلحت معتبـر و غيرمتعبـر، و مصــلحت ضــروري و غيرضــروري تقســيم کــرد (فــاکر ميبــدي ، ١٣٧٤، ص ٣٢١-٣٢٣).
همچنين ، در مباحث فلسفة سياسي و فقه سياسي ، از مصلحت نوعي و مصـالح جامعـه بحث مي شود. در نظر گرفتن معاني مختلـف مصـلحت در انديشـة اسـلامي ضـروري بـه نظـر مي رسد: مصلحت موجود در سلسـله علـل احکـام ، مصـلحت بـه عنـوان منبـع فهـم شريعت ، مصلحت اجرائيه و مصلحت نظام (در انديشه سياسي امام خميني ).
در فقه اهل سنت ، مصلحت (به معناي دوم ) از نظر اهميت بـه سـه دسـته تقسـيم مي شود: ضروريات (دين ، جان ، نسل ، عقل و مـال )، حاجيٌـات (مرتبـه اي از مصـلحت است که بدون آن امور پنجگانه پابرجاست ، ولي با سختي و تنگي همـراه مـي شـود) و تحسينيات (مواردي که تحصيل آن مناسب مکارم اخلاق و محاسـن آداب و عـادات است ) (رمضان البوطي ، ١٤١٢ق ، ص ٠ ١ ١ به بعد).
فقه اهل سنت به دليل دسترسي محدود به منابع روايي معصومان -، و از طـرف ديگر، تماس فراوان با حکومت و سياست در طول تاريخ ، سعي کرده است براي حـل مشکلات حکومتي با کمک از قياس ، مصالح مرسله و استحسان ، خلأهاي قانوني خـود را پر کند.
غزالي ، تعريف مصلحت را به اهداف شارع در حمايت از دين ، جان ، عقل ، نسـل و مال گره مي زند و هرچه حمايت از موارد فوق محسوب شود، مصلحت مـي خوانـد. از ديدگاه وي ، مصلحت همان مقاصد شريعت است و اصل جداگانه اي تلقـي نمـي شـود (غزالي ، ١٣٦٨). ١
١. «ما مصلحت را به حفظ مقاصد شريعت برگردانديم . مقاصد شريعت بـا کتـاب ، سـنت و اجمـاع شناخته مي شود؛ پس هر مصلحتي که به حفظ مقصودي که از کتاب ، سنت و اجماع فهميده مي شود، برنگردد و از مصالح غريبي باشد که با رفتارها و تصرفات شارع ، سازگاري نداشته باشد، باطل و غير قابل قبول است ...؛ و هر مصلحتي که به حفظ مقصود شرعي برگردد که مقصـود بـودنش از کتـاب ، سنت ، و اجماع دانسته شده باشد، از اين اصول خارج نيسـت ؛ ولـي قيـاس ناميـده نمـي شـود، بلکـه مصلحت مرسله ناميده مي شود».
شاطبي پس از تقسيم مصلحت به ضروريات (دين ، نفـس ، عقـل ، نسـل ، و مـال ) و حاجيٌات (نيازمندي ها) و تحسينيات ، چهار شـيوه و جهـت را بـراي شـناخت مقاصـد شريعت توضيح مي دهد: صرف امر و نهي ابتدايي و صريح ، توجه به علل امر و نهـي ، مقاصد اصلي و تبعي ، و سکوت شارع (شاطبي ، [بي تا]، ص ۳۹۳-۴۰۹). وي با استناد به «لو عدم العقل لارتفع التدين » (همان ، ص ۱۷) (اگر عقـل معـدوم شـود، تـدٌين و دينـداري مرتفع مي شود)، دينداري را مستلزم وجود عقل مي دانـد؛ همچنـان کـه وجـود عقـل ، دينداري را ميسر مي گرداند؛ از اين رو، حفظ دين که يکي از مقاصد ضروري شريعت است ، با حفظ عقل به عنوان مقصد ضروري ديگـر شـريعت ، ارتبـاط تنگـاتنگي پيـدا مي کند؛ بر اين اساس شريعت به دنبال حذف عقل از زنـدگي و فکـر انسـان متـدين نبوده ، حفظ آن را لازمة تدين مي داند.
مصالح در فقه اهل سنت ، از نظر اهميت ، به سه دسته تقسيم مي شود:
الف ) ضروريات : ضروريات مصالحي هستند که امور پنجگانه (دين ، جان ، نسل ، عقـل و مال ) را حفظ مي کنند.
ب ) حاجيٌات : مرتبة پايين تري از مصلحت هستند که بدون آن ، امور پنجگانه فوق باقي مي ماند، ولي با سختي و تنگي همراه مي شود. بدون مصلحت حاجٌي ، مکّلـف در حـرج واقع مي شود، و يا متعَلق مصلحت به سختي پابرجا مي ماند.
ج ) تحسينيات يا تزيينيات : مرتبة نهايي و کاملاً مطلوب از مصالح اسـت کـه بـا نبـودن آنها، گرچه متعَلق مصلحت بدون سختي پابرجا مـي مانـد، امـا تحصـيل آن مناسـب مکارم اخلاق و محاسن آداب و عادات است (البوطي ، همان ).
علاوه بر غزالي ، متفکران ديگري همانند محمد عبده ، رشـيد رضـا، شـيخ عبـدالله درٌاز، احمد ريسوني و طه جابر العلواني ، با تکيه بر بنيان هاي نظـري فقـه مقاصـد، در صدد ارائة راهکارهاي فقهي براي اجراي کليات شـريعت و قواعـد فقهـي در زنـدگي روزانه مسلمانان بوده اند. از نظر آنان ، اين راهکارها مي توانند دنياي متغير را با اصـول و کليات شريعت تطبيق دهند؛ و زندگي سياسي اجتماعي شـرعي را بـراي مسـلمانان امروز بازسازي نمايند. تلاش اين انديشمندان ، نمايانگر برداشتي عقلانـي از شـريعت است که با در نظر گرفتن معيار «مصالح و مقاصد شريعت »، مي توان زندگي روزمـره حيات جمعي را تنظيم نمود (ميراحمدي ، ١٣٨٤، ص ٧٠-٨٩).
فقه سياسي شيعه ، تنها در سال هاي اخير به شکل عملي با موضوع مصلحت درگير شده است . فقهاي اصولي شيعه ، چون مصـلحت را در سلسـله علـل و مبـادي احکـام شريعت و مصالح و مفاسدي آنها ديدند، هرگز مصلحت را بـه عنـوان منبعـي بـراي کشف احکام شريعت شناسايي نکردند (ميرموسوي ، همان ). پيـروزي انقـلاب اسـلامي و قرائت اسلام سياسي ، در اين بين ، نقطه عطف مهمي محسوب مـي شـود. فقـه شـيعه ، دربارة مصلحت مباني تفصيلي تدوين نکرد و به هنگام نيـاز بـه آن ، بـا قرائـت هـاي متفاوتي روبرو شد. تشکيل «مجمع تشخيص مصلحت نظام » بـراي اتخـاذ تصـميم در مورد اختلاف مجلس شوراي اسلامي و شوراي نگهبـان ، ضـرورت تبيـين مبـاني لازم براي اين بحث را دوچندان نمود.
فقه شيعه که به لحاظ تاريخي حاشيه اي بر فقه اهل سنت تلقي مي شد و در تقابـل با آن «غير» هويت مي يافت ، اکنون به مقدار زيادي به فقه اهل سنت و بحـث مصـالح مرسله نزديک شد. برخي سعي کرده اند ضوابطي براي مصلحت در فقه شيعه معرفـي نمايند: اولاً مصلحت تشخيص داده شده تحت پوشش «مقاصد عامه شـريعت » باشـد؛ ثانياً مصلحت تصورشده با نصوص شرعي (کتاب و سنت ) مخالفتي نداشته باشد؛ ثالثـاً قاعدة اهم و مهم رعايت شود و رابعاً در فهم مصلحت ، رعايت خبرويت و کارشناسـي با توجه به مناسبات و شرايط گوناگون زماني و مکاني بشـود (صـرامي ، ١٣٨٠، ص ۲۱۴-
۲۵۶. همو، ۱۳۸۴، ص ۱۸۱-۱۸۵). اين نوع کوشش هاي جديـد در فقـه شـيعه ، در خـور تمجيد است ؛ هرچند اولاً به نوعي گرته برداري از فقه اهل سنت محسـوب مـي شـود و ثانياً به خودي خود، نتوانسته همة ابهامات را از بين ببرد.
موارد فوق ، باز نمي توانند به شکل کامل ، معيارهاي تشـخيص مصـلحت ، بـه ويـژه هنگام تزاحم را مشخص کنند و مرز نقش مردم و ولي فقيـه را در ايـن بـين ، روشـن نمايند. آنچه ممکن است بر ابهامـات فـوق بيفزايـد، مقايسـة نامتقـارن مصـلحت در انديشة سياسي شيعه ، با انديشه سياسي غرب (همانند نظرية کنش ارتباطي هابرماس ) قبل از مشخص شدن معيارها و مرجع تشخيص مصلحت است (ر.ک به : شـفيعي ، ١٣٨٤، ص ١٣٧-١٦٤).
نقش دوگانة مصلحت در فقه سياسي شيعه
شهيد اول ، به طور کلي معيار احکام حکومتي و قضايي را مصلحت دانسته است . نراقـي نيز ـ در جايگاه اولين فقيهي که ولايت فقيه را در شکل جديد آن مطرح نمود ـ معيـار تصرفات حاکم اسلامي را مصلحت مي داند. به گفتة صاحب جواهر، کسـي کـه شـرايط قضاوت ندارد، از باب مصلحت مي تواند قاضي شود (حسيني ، ١٣٧٤، ج ٧، ص ٩٨-٠٨ ١).
