بخشی از مقاله
مقدمه
در شواهد نوشتاری معماری ایران در دوران اسالمی، نام انواعی از بناها پیوسته و بارها تکرار میشود: مسجد، خانقاه، گرمابه، کاروانسرا، مزار و مقبره، رباط، مدرسه و تکیه. اما در شواهد مادیِ این معماری، یعنی آثار دوران اسالمی که بر رو یا در زیرِ این زمین یافت شده است، خانقاه غایب یا بسیار کمیاب است. همچنانکه امروز شمار حسینیهها گاهی با شمار مساجد برابری میکند؛ در گذشته، دستکم تا پیش از دورۀ صفویان، در بسیاری از آبادیهای ایران، خانقاه در پرشماریْ همتای مسجد بوده است. آنچه امروزه از آن همه خانقاه مانده، ناچیز است.
بهعالوه، امروزه بسیار ایرانیانی یافت میشوند که دربارۀ محتوا و کالبد مسجد، حسینیه، گرمابه، مزار و مانند آنها تصوری کمابیش روشن دارند و میتوانند از آنها سخن بگویند؛ اما محتوا و کالبد خانقاه کمابیش از یادها رفته است. حتی محققان معماری ایران، از ایرانی و غیرایرانی، بههنگام داوری دربارۀ نوع بناهای مبهم، یا خانقاه را در زمرۀ احتماالت ذکر نمیکنند یا دربارۀ خانقاه بودن یا نبودن آن بناها بدون معیاری روشن داوری میکنند یا ویژگیهای خانقاه را از یک دوره از تاریخ میگیرند و به همۀ ادوار تعمیم میدهند.1 خالصه اینکه معماری خانقاه از نمونههای تاریکی و ابهام در تاریخ معماری ایران است؛ آنچنانکه گویی بخشی از حافظۀ معماری ما محو شده یا درُشُرف نابودی است. بازیابی این حافظه نیاز بهکاری عمیق و گسترده در دورههای گوناگون دارد: تحقیقی مفصل با استفاده از متون فارسی و عربی و بررسی معماری و باستانشناختی خانقاههای بهجامانده و بناهایی که احتمال میرود خانقاه بوده باشد. این تحقیق کالن و مفصل را باید به تحقیقهای کوچکترُخرد کرد و رفتهرفته نتایج این تحقیقهای ُخرد را در کنار هم چید و تصویر خانقاه در دورههای گوناگون را کامل کرد. باید به این نکتۀ مهم نیز توجه داشت که خانقاه، همچون خود صوفیه، تاریخی پر تالطم و پر از دگرگونی داشته است. نباید با این پیشداوری سراغ منابع رفت که خانقاه در سرتاسر تاریخ و جغرافیای ایرانزمین، ماهیتی واحد و معماریای کمابیش یکسان داشته است.
این مقاله متکفل یکی از پارههای آن تحقیق کالن است: چیستی و چگونگی معماری خانقاه در زادگاه آن، خراسان، و در نخستین پارههای تاریخ آن، یعنی از اواخر سدۀ چهارم تا نیمۀ سدۀ ششم هجری. پیش از این، کمتر مورخ معماری ایرانی یا اسالمی آشکارا و جداگانه و بهتفصیل و مستند، به ویژگیهای معماری خانقاه پرداخته است. محمدکریم پیرنیا دربارۀ طرح معماری خانقاه سخن گفته است که از یکی دو سطر تجاوز نمیکند و استثناهای بسیار دارد )پیرنیا ۷۸۳۱، ۹۶۳(. جاناتان بلوم در مقالهای که در ذیل مدخل «خانقاه» در دانشنامۀ هنر و معماری اسالمی گروو نوشته است، خانقاه را برخالف مدرسه، فاقد نقشهای شاخص میداند )بلر و بلوم ۱۹۳۱، خانقاه(. محسن کیانی در کتابی دربارۀ تاریخ خانقاه در ایران، فهرستی از اجزای کالبدی خانقاهها بهدست میدهد که نه خاص دوره یا منطقهای معین، بلکه مجموعۀ اجزای همۀ خانقاهها در طی تاریخ و در همۀ ایرانزمین است2 )کیانی ۹۸۳۱، ۷۲۱(. پیداست که چنین خانقاهی وجود نداشته است. آنچه هم ترمینگم دربارۀ معماری خانقاه میگوید، بدون ذکر مستندات و احتماالً مربوط به نمونههایی از خانقاه در غرب عالم اسالم است .(Trimingham 1971, 169) رابرت هیلنبرند خانقاه را از حیث کارکرد و کالبد، نزدیک به مدرسه میداند و آنچه دربارۀ اصول کلی معماری خانقاه میگوید، مشابه تریمینگم است و آن را به همۀ خانقاهها تعمیم میدهد )هیلنبرند ۵۸۳۱، ۰۲۲ و ۳۲۲(. آنچه مولوده یوسفوا3 دربارۀ معماری خانقاه نوشته است، مربوط به دورۀ تیموریان بهبعد است. سخنان او دربارۀ معماری خانقاه پیش از تیموریان،
دقیق و مستند نیست .(Yusupova 1997, 231-234) سخن دربارۀ معماری خانقاه در دانشنامههای مربوط به فرهنگ اسالمی یا تصوف نیز بسیار مختصر و کلی، یا تکرار سخنان دانشوران پیشین است و نویسندگان با دقت کافی، به تنوعات احتمالی خانقاه در طول تاریخ و پهنۀ جغرافیا نپرداختهاندBöwering and Melvin-Koushki,( 4 2010؛ عدلی ۳۹۳۱؛ ارجح ۹۸۳۱؛ منفرد ۹۸۳۱؛ ورجاوند ۵۸۳۱ (. دربارۀ برخی از خانقاههای تاریخی ایران و آثار برجامانده از آنها هم مقاالتی نوشته شده است. ایرج افشار در مقالهای با عنوان «خانقاههای یزد»، فهرستی از خانقاهها ترتیب داده است )افشار ۷۷۳۱، ۳۸۱-۹۸۱(. حمیدرضا توسلی در «خانقاههای تاریخی ایران»، ضمن معرفی کلی و نادقیق5 کارکردهای سازمان خانقاه، به معرفی برخی بناهایی پرداخته است که به خانقاه معروف است )توسلی ۶۷۳۱، ۹۷۳-۸۹۳(. بیشتر این نمونهها مربوط به پس از حملۀ مغوالن است. بخشهایی از مقدمۀ محمدرضا شفیعی کدکنی بر اسرار التوحید دربارۀ ابوسعید و خانقاهش و نظام خانقاهی در عصر اوست و اطالعاتی نو و روشنگر و کمنظیر در این باره دارد و جنبههایی از زندگی در خانقاه و شئون آن را روشن میکند و از این حیث، بهکار این تحقیق آمده است؛ اما معطوف به معماری خانقاه نیست )شفیعی کدکنی ۹۸۳۱الف(. در آثار عبدالحسین زرینکوب، دربارۀ تصوف نیز نکاتی دربارۀ خانقاه هست که جنبههایی از آن را آشکار میکند؛ اما موضوع آنها هم معماری خانقاه نیست )زرینکوب ۷۸۳۱؛ ۸۸۳۱؛ ۹۸۳۱؛ ۰۹۳۱(.
پیش از جستوجو در شواهد نوشتاری و مادی خانقاه، باید روشن کرد که آنچه در این تحقیق بهدنبال نخستین نمونهها و مرحلۀ تکوین آنیم، هر چیزی نیست که روزگاری به آن خانقاه میگفتهاند، بلکه مقصود کانون اصلی صوفیان است که در آن، آداب و رسوم جمعی و فردی میگزاردهاند، به هر نامی که بوده باشد. مکانی که آشکارا کانون تجمع صوفیان شناخته میشد و آدابی معین داشت، در خراسان سدۀ پنجم، با ابوسعید ابوالخیر کمال و قوام یافت )شفیعی کدکنی ۹۸۳۱الف، صدوسیوسه و صدوسیوچهار( با چنین فرضی، هدف شناختن این موجود است. برای شناختن چنین موجودی نمیتوان به شناختن لفظ آن بسنده کرد، بلکه باید تبار آن، خویشاوندان آن و چیستی خود آن را، از حیث کالبد و کارکرد جست. به این منظور، عالوه بر بهرهگیری از نتایج تحقیقهای مورخان و محققان فرهنگ ایران و اسالم و تصوف، به مهمترین منابع اولیه مراجعه خواهد شد.
دامنۀ جغرافیایی و تاریخی
تصوف در اواخر سدۀ نخست و اوایل سدۀ دوم هجری پا گرفت؛ اما در اواخر سدۀ چهارم و اوایل سدۀ پنجم در خراسان و به دست کسانی چون ابوالحسن خرقانی )۲۵۳- ۵۲۴ ق( و ابوسعید ابوالخیر میهنی )۷۵۳- ۰۴۴ ق( قوام یافت. پیش از ایشان نیز صوفیان نامی و گمنامْ بسیار بودند و حتی کانونهای تجمعی داشتند و به نامهای مختلف آن را میخواندند؛ اما ابوسعید نخستین کسی بود که سنتها و نظام خانقاهی را پدید آورد و خانقاهنشینی را باب کرد.6 چند سالی پس از وفات شیخ ابوسعید، ابوحامد محمد غزالی )۰۵۴- ۵۰۵ ق(، از بزرگترین فقیهان و متکلمان
و صوفیان، در طوس بهدنیا آمد. آثار غزالی در تثبیت مکتب صوفیه و استحکام جایگاه آن در نزد اهل شریعت و حکومت دخالتی مهم داشت. سلجوقیان هم که در اوایل سدۀ پنجم در نیشابور پا گرفته بودند، در نیمۀ سدۀ پنجم و بهویژه با سیاستهای خواجه نظامالملک طوسی، وزیر سلجوقیان )۵۵۴- ۵۸۴ ق(، حمایت از صوفیان را به مصلحت خود یافتند )بینام ۵۸۳۱، ۶۱۲؛ شفیعی کدکنی ۵۸۳۱، ۹۲( چندانکه خواجه صوفیان را گرامی میداشت و خودْ خانقاه میساخت )محمد بن منور ۹۸۳۱، ۸۵ و ۹۵ و ۰۹ و ۶۷۱-۰۸۱(. اینها موجب تثبیت نظام خانقاه شد؛ اما آن روزگار با حملۀُغز به پایان رسید. ترکمانان غز در حمله به خراسان، بسیاری از عالمان و صوفیان و مردم را کشتند
و خانومان ایشان را غارت کردند )ظهیرالدین نیشابوری ۲۳۳۱، ۰۵ و ۱۵؛ شفیعی کدکنی ۹۸۳۱ب، ۰۵۴-۲۵۴(. این حمله چنان اثر عمیقی در حیات مادی و معنوی مردم شرق ایرانزمین گذاشت که آن را پایان خوشی و آغاز نابسامانی در دیار مسلمانان و زمانۀ «قحط دین و نایافت مسلمانی» )محمد بن منور ۹۸۳۱، ۰۴( خواندند. خراسان پس از حملۀ غز، وضعی دیگر یافت و موجه است که حملۀ غز را پایان مرحلهای در تاریخ ایران بشماریم. غزان نیشابور را در سال ۰۵۵ ق تسخیر کردند )ابن اثیر ۱۷۳۱، ج. ۶۲: ۱۹۲( و از این رو، نیمۀ قرن ششم پایان دامنۀ زمانی تحقیق حاضر است.
دو فصلنامه معماری ایرانی شماره 6 ـ پاییز و زمستان 93
67
دو فصلنامه معماری ایرانی شماره 6 ـ پاییز و زمستان 93
68
حوزۀ جغرافیایی این تحقیق خراسان است که مهمترین منطقۀ پرورش تصوف، بهویژه تصوف عاشقانه بود و بسیاری از پیران صوفیه از این منطقه برخاستند7 )زرینکوب ۸۸۳۱، ۱۶-۴۸(. خراسان از شرق به کوههای بدخشان
و تخارستان و بامیان و کابل، از غرب به بیابان خوارزم و بحر خزر و قومس و دشت کویر )بین خراسان و ری و جبال(، از شمال به جیحون و ورارود، و از جنوب به حدود سند و غرنین و سیستان و بیابان لوت )بین خراسان و کرمان( محدود است )حافظ ابرو ۹۴۳۱، ۳ و ۴(. خراسان متشکل از چهارُربع است: ربع نیشابور، ربع هرات، ربع بلخ، ربع مرو. مهمترین این ربعها از نظر فرهنگ تصوف ربع نیشابور بود، که تقریباً بر خراسان واقع در ایران امروزی منطبق است
و تکیۀ ما در این تحقیق، بر همین ربع است.
روش این تحقیق، روش تفسیریـ تاریخی و منبع اصلی آن منابع اولیۀ نوشتاری مرتبط با خراسان سدههای نخست
است. تقرب به خانقاه از بحث دربارۀ زادن و بالیدن خانقاه آغاز میشود و سپس به سازمان خانقاه و آنگاه ویژگیهای بنای خانقاه میرسد.
۱. تبار و خویشان خانقاه
سخن دربارۀ تولد و تکوین خانقاه را از تبار خانقاه آغاز میکنیم. این شناخت طولی با شناخت عرضی کامل میشود؛ یعنی وارسی خویشان و رقیبان خانقاه و نسبت خانقاه با آنها. بررسی وجه تسمیۀ خانقاه و تولد خانقاه صوفیان از دیگر مباحث در وارسی تکوین خانقاه است.
۱.۱. تبار خانقاه
آنچه در پی آنیم، نوعی از بناست که کانون تجمع صوفیان بوده است. برای فهم این نوع بنا باید از دو راه به موضوع نزدیک شد: یکی شناسایی کانونهای تجمع صوفیان و نامهای گوناگون آنها؛ دیگری شناسایی مدلول واژۀ «خانقاه.» بهعبارت دیگر، نخست باید پرسید: آیا پیش از اینکه جایی به نام خانقاه پدید آید، صوفیان در جاهایی گرد میآمدند؟ در این صورت، آنجاها چه اسم و چه مسمایی داشت؟ سپس بپرسیم: آیا به جاهایی جز مکان تجمع صوفیان «خانقاه» میگفتند؟
۱.۱.۱. کانونهای تجمع صوفیان پیش از خانقاه
بسیاری از عالمان از دیرباز، نسب صوفیان را به «اهل صفه» رساندهاند: گروهی از مهاجران با حضرت پیامبر)ص( که خانومان را در مکه وانهاده بودند و در مدینه به فقر میزیستند. ایشان در صفه یا سکویی مجاور مسجد پیامبر با زهد و قناعت زندگی و بندگی میکردند و در جهاد اکبر و اصغر از نزدیکان پیامبر بودند )بینام ۹۳۳۱، ج۱، ۶۷۱؛ احمد جام ۹۸۳۱، ۷۳؛ محمد بن منور ۹۸۳۱، ۶۱۳ و ۷۱۳(. اگر «اهل صفه» نیای صوفیان باشند، خود «صفه» نیای خانقاه است.
پس از پیدا شدن جماعتی معین به نام صوفیه نیز، ایشان همواره جاهایی برای عزلت و فکر و ذکر داشتند؛ از کوهها
و غارها )کیانی ۹۸۳۱، ۴۸-۷۸( گرفته تا کنج مساجد )خواجه عبداهلل انصاری ۶۸۳۱، ۶۱۳ و ۴۰۴؛ قشیری ۸۸۳۱، ۵۷۳، ۷۸۳ و ۰۹۴(. رفتهرفته که جماعت صوفیان رسموراهی خاص یافتند، ناگزیر از مساجد رسمی بیرون رفتند و گاه مسجدهایی خاص خود ساختند. از کهنترین شواهد آن، مسجد شونیزیه در بغداد است که پیروان جنید بغدادی برپا کردند )کیانی ۹۸۳۱، ۸۷( و از رسالۀ قشیریه میتوان فضای آن را در آن روزگار تصور کرد )قشیری ۸۸۳۱، ۶۶۶
و ۹۰۷(. بعدها این مسجد مدفن صوفیان و زیارتگاه ایشان شد )کیانی ۹۸۳۱، ۹۷(. نمونۀ دیگر مسجد شیخ ابواسحاق کازرونی، سرسلسلۀ طریقت مرشدیه )سدۀ چهارم( در کازرون است که نخست، در مسجد جامع و سپس، در مسجد محلۀ زیر کازرون منبر میرفت. چون مخالفان در مجالس او اخالل کردند، ناگزیر از شهر بیرون رفت و در حومۀ کازرون، محرابی سنگی و سپس مسجدی برآورد و آنجا را جایگاه خود و پیروانش ساخت. زرتشتیان و مخالفان شیخ بارها محراب و مسجد او را ویران کردند. سرانجام در ۱۷۳ق از مال یکی از مریدانش مسجدی ساخت که مقر اصلی مرشدیه شد )شیخ الحکمایی و الله ۷۸۳۱، ۴۱۱(. جدایی صوفیان از مساجد رسمی، بعدها دستاویزی برای مخالفان تصوف شد )ابن جوزی ۸۶۳۱، ۵۴۱(.
پس از مسجد بهِرباط برمیخوریم که جای مناسبتری برای عزلتگزیدن و بعدها تجمع صوفیان بود. مسلمانان در نخستین سالهای گسترش اسالم بناهایی در مرزها ساختند که جای نگهبانی و سکونت اهل ثغور یا مرزداران و مجاهدان بود. این بناها را بهاقتفای کاربرد واژۀ «رباط» در آیاتی از قرآن کریم، بهمعنای نگهبانی از مرزها و حفظ ارتباط مجاهدان با یکدیگر و آمادگی برای جهاد و ترساندن دشمنان )کریمیان سردشتی ۸۷۳۱، ۶۱۵ و ۷۱۵؛ کیانی ۹۸۳۱، ۶۶( رباط خواندند. وقتیکه مرزهای داراالسالم گسترش یافت، برخی از رباطها رفتهرفته در درون سرزمینهای اسالمی واقع شد و از مرزها دور افتاد. واقعشدن در بین راهها یا در حومۀ شهرها، رباطها را منزلگاههایی مناسب برای صوفیان کرد: اهل جهاد اصغر از رباطها رفتند و اهل جهاد اکبر بر جای ایشان نشستند.8 از اینجاست که در برخی از متون، رباط و خانقاه به یک معنا بهکار رفته است.
در متون عربی سدههای نخست، عالوه بر رباط، «دَُویره» را هم بهمعنای محل تجمع صوفیان بهکار بردهاند. اگر این جانشینی چیزی بیش از جانشینی سادۀ لفظی باشد، باید دویره را هم در زمرۀ نیاکان خانقاه شمرد. اینقدر مسلم است که تا پیش از سدۀ پنجم، به مکانهای تجمع صوفیان دویره میگفتند و حتی تا روزگار بوسعید، دویره در معنای مترادف با خانقاه معتبر ماند.9 در خصوص نخستین مکانی جز مسجد که برای صوفیان ساختند و بعد از سدۀ پنجم خانقاه خوانده شد، اقوال منابع اولیه مختلف است )مایر ۸۷۳۱، ۷۴۳-۵۵۳؛ کیانی ۹۸۳۱، ۷۳۱-۹۴۱(. خواجه عبداهلل انصاری میگوید نخستین خانقاه صوفیان آن است که بهَْرملۀ شام ساختند تا درویشان جایی داشته باشند که در آن گرد هم آیند )خواجه عبداهلل انصاری ۶۸۳۱، ۸۴۱ و ۹۴۱(. در برخی از متون عربی، همچون احسن التقاسیم، اللمع و معجم البلدان، رباط ّعبادان را نخستین رباط صوفیان خواندهاند )کریمیان سردشتی ۸۷۳۱، ۹۱۵(.
اینقدر پیداست که از سدۀ دوم بهبعد، صوفیان در مکانهایی جز مسجد استقرار یافتند؛ حال چه بناهایی که از پیش موجود بود و خالی مانده بود، مانند رباطها، و چه بناهایی که نو ساختند. اینکه نام این بناها در آغاز چه بود و کدامیک نخست ساخته شد، چندان روشن نیست؛ زیرا الزم نبود که نویسندگان احوال و آداب و تاریخ آنچه را در روزگار ایشان خانقاه خوانده میشد، به الفاظ پیشین بخوانند. بهسخن دیگر، سیر تحول جایگاه صوفیان از رباط و دویره به خانقاه، هم در عالم واقع طی شد و هم در زبان. این دو سیر تحول در هم آمیخته و کار محقق امروزی را دشوار کرده است. چنانکه خواهیم دید، گذشته از ترجمۀ تفسیر طبری، خانقاه بهمعنای مکان تجمع صوفیان پیش از سدۀ پنجم بهکار نمیرفت )تسبیحی ۵۴۳۱، ۸۳۰۱؛ شفیعی کدکنی ۹۸۳۱الف، صدوبیستونه( و از آغاز سدۀ پنجم، رفتهرفته بر کاربرد آن به این معنا افزوده شد. از نخستین شاهدهای کاربرد خانقاه به این معنا، رسالۀ قشیریۀ )۸۳۴( ابوالحسن قشیری است )قشیری ۹۰۴۱ق، ۴۷؛ همو ۸۸۳۱، ۷۴( و سپس طبقات الصّوفیۀ خواجه عبداهلل انصاری )اواخر سدۀ پنجم( )خواجه عبداهلل انصاری ۶۸۳۱، ۸۴۱(.
۲.۱.۱. مکانهای مسمّا به خانقاه
آیا پیش از آنکه به مکانهای تجمع صوفیان خانقاه بگویند، واژۀ خانقاه متداول بود؟ در این صورت، مدلول این واژه چه بود؟ دهخدا با استناد به غیاث اللغات و آنندراج، خانقاه را معرب «خانگاه» و مرکب از «خانه» و «گاه» شمرده است. همو از خطط الشام کردعلی نقل میکند که خانقاه لفظی فارسی است و اصل آن «خونگاه» است؛ یعنی جایی که سلطان در آن طعام میخورد )لغتنامۀ دهخدا، ذیل «خانقاه»؛ کیانی ۹۸۳۱، ۰۶ - ۳۶(. شاهدی در متون کهن، قول اول دربارۀ واژۀ خانقاه را تحکیم میکند: صاحب حدود العالم از «خانکاهِ» مانویان نام برده است و در متون دیگر، محل تجمع مانویان را «مانستان» یا «مانیستان» گفتهاند. )شفیعی کدکنی ۹۸۳۱الف، صدوبیستونه( «مان» مترداف «خانه» و «خان» است و «ستان» مترداف «گاه.» پس بهواسطۀ مانویان و مانستان، خانقاه یا خانکاه برآمده از «خانه + گاه» است و مترادف «مانستان» )همان، صدوسیودو(. دربارۀ واژۀ خانقاه نظر دیگری هم هست: «خانقاه» تلفظ فارسی «خانقاة» و «خانقات» است، و آن جمع «خانق» است و «خانق» معرب «خانک.» خانک مصغر خان و خانه است، که هم بهمعنای اتاق و سرای است و هم بهمعنای جایگاه مانویان. در این صورت، خانقاه با دویره )بهمعنای خانۀ کوچک( مترادف است )همان، صدوسیودو(.
دو فصلنامه معماری ایرانی شماره 6 ـ پاییز و زمستان 93
69
دو فصلنامه معماری ایرانی شماره 6 ـ پاییز و زمستان 93
70
اما خانقاه، در لفظ هر خاستگاهی که داشت، بر چه داللت میکرد؟ البدأ َّوالتأریخ )۵۵۳ق( محمد بن طاهر
َ
َمقدِسی، به زبان عربی، کهنترین متنی است که در آن واژۀ «خانقاه» )بهصورت «خانقة)» بهکار رفته است )همان، صدوبیستوهشت؛ مقدسی ۰۹۳۱، ج. ۲ : ۷۲۸(. مقصود مقدسی از خانقاه محل تجمعَکّرامیان است نه صوفیان. در احسن التقاسیم )۵۷۳ق( محمد بن احمد مقدسی هم خانقاه بهمعنای مکان تجمع کرّامیان بهکار رفته است. )مقدسی ۵۸۳۱، ۶۳؛ زرینکوب ۸۸۳۱، ۸۴( اما صاحب حدود العالم من المشرق الی المغرب )۲۷۳ق(، به زبان فارسی، جایگاه مانویان را «خانگاه» خوانده است )بینام ۰۴۳۱، ۷۰۱(. پس در این زمان، هم به مکانهای مربوط به کرّامیان خانقاه میگفتند و هم به مکانهای مانویان. «خانقاه» در ترجمۀ تفسیر طبری )۰۵۳- ۵۶۳ق( نخستین شاهد از کاربرد این واژه بهمعنای مکان تجمع صوفیان است10 )بینام ۹۳۳۱، ج. ۱: ۶۷۱(.
از جمع این شواهد، که همه کمابیش به یک عصر و یک منطقه تعلق دارند، چنین بهدست میآید که خانقاه در خراسان آن روزگار به مطلق عبادتگاه داللت میکرد؛ چه برای مانویان و چه کرّامیان و چه صوفیان. کرّامیان، پیروان محمد بن کرّام سجستانی، نخستین جماعتی بودند که مکانی جز مسجد برای عبادت و خلوت و ذکر ساختند و همان را خانقاه نامیدند. البته خانقاه کرامیان با مدرسۀ ایشان یکی بود11 )شفیعی کدکنی ۵۸۳۱، ۴۴؛ همو ۷۷۳۱، ۶۸( و نباید آن را با خانقاه صوفیان یکی شمرد12 )همو ۵۸۳۱، ۴۴(.
۲.۱. خویشان و رقیبان خانقاه
از راههای شناسایی خانقاه این است که ببینیم کدام بناها خویشاوند یا رقیب خانقاه بودند و با خانقاه چه شباهتها و نسبتها و تفاوتهایی داشتند.
۱.۲.۱. رباط و کاروانسرا
پیشتر ذکر شد که قبل از پیدایی خانقاه صوفیان، ایشان در رباط مینشستند و از این رو، رباط را باید پدر یا نیای خانقاه شمرد. با این حال، چنین نیست که پس از پیدایی خانقاه صوفیان، رباط معطل مانده یا از دایرۀ امور صوفیان بیرون رفته باشد. در همان روزگار ابوسعید ابوالخیر، که چند خانقاه در نیشابور بود، سخن از رباطهایی است در بیرون شهر که جای گوشهنشینی و ریاضت شیخ بود )محمد بن منور ۹۸۳۱، ۹۲، ۱۳، ۲۶۳ و ۷۶۳؛ بینام ۵۸۳۱، ۱۳۱ و ۸۱۲؛ جمالالدین ابوروح ۴۸۳۱، ۹۷ و ۰۸(. در مرو نیز رباط عبداهلل مبارک در بیرون شهر بود و خانقاه در درون شهر )محمد بن منور ۹۸۳۱، ۸۶۱(. از همۀ اینها معلوم میشود که دستکم در خراسان در روزگارِ مقامات سهگانۀ ابوسعید،13 یعنی در سدۀ ششم، رباط و خانقاه بهمنزلۀ مکان صوفیان، هردو در میان بودند: رباط در بیرون شهر بود و خانقاه در درون شهر14 )نظام الملک ۴۸۳۱، ۶ و ۹۱۱ (. رباط جای خلوتگزیدن بود و خانقاه بیشتر جای گردآمدن. گاهی رباط جای نزول همۀ مسافران بود، از صوفیان و جز ایشان و در این صورت، کاروانسرایی بود در بیرون شهر؛ گاهی هم جایی بود برای گردآمدن صوفیان، یا جایی متروک بود برای خلوت و ریاضت.
